| 257 Существуют сказания о мученической кончине св. Игнатия; но ни одно из них не имеет исторической ценности. 258 Совершенно неправдоподобно, чтобы они могли добиться его помилования; в крайнем случае они могли дать ему средства бежать. Но мысль о бегстве не могла придти в голову по крайней мере предстоятелем церкви, которые должны были разделять мнение св. Игнатия о мученичестве и его значении. 262 Могила св. Игнатия находилась на кладбище за Дафнейскими воротами. При Феодосии II (408–450) антиохийский храм Судьбы ( Τυχαον) был превращен в церковь и освящен во имя св. Игнагия. Останки его были торжественно перенесены туда. (Eragr. H. E., 1, 16). 265 Visio II. Я принимаю здесь в общем заключения Гарнака (Chronol., 257 и сл.). По его мнению, пророчество Ерма прошло следующие формы: 1) Vis. II (только основа), 2) Vis. I-VII, 3) Vis. I-IV, 4) Vis. V, Mandata и восемь первых притчей; это – „Пастырь“ в точном смысле слова; 5) соединение первых четырех видений с „Пастырем“, прибавляя сюда IX Simil.; 6) то же с прибавлением X Simil itudo. 267 Можно даже сказать „Церкви вообще“, так как в книге заключается мало особенных черт, и повсеместная популярность ее заставляют предполагать, что она отвечала общему положению дела. 268 Mand. IV, 3; Stmil. VIII, 6. Ерм еще не очень решительно высказывается по отношению к вновь впавшим в грех: „Этот человек не будет иметь успеха; трудно ему будет спастись“. Если порой кажется, что он исключает возможность прощения для некоторых грешников, виновных в тяжких проступках, то все-таки видно, что эти грешники сами отстраняются от покаяния. 269 Слова Filius autem Spiritus Sanctus est (Сын же есть св. Дух) стоят в древнем латинском переводе; эти соблазнительные слова исчезли из греческого текста и из другого латинского перевода. 271 Бл. Иероним (in Навасис, I, 14) отзывается о нем очень резко (liber ille apocryphus stultitiae condemnandus – эта апокрифическая невежественная книга заслуживает презрения) по поводу ангела Тегри, которому тио Ерму (Vis. IV, 2) поручена охрана хищных зверей. Св. Амвросий и св. Августин никогда не говорят о нем; Проспер Аквитанский возражал Кассиану, ссылавшемуся па него, что это книга, лишенная всякого авторитета (Adv. Coll., 13). Согласно св. Иерониму (De Viris ill., 10), ее почти не знали в латинской половине империи. Однако, существует два древних латинских текста ее. |
| Ермы Simil. IX. 12, 1: πτρα, φηαν, κα πλη υς του ϑεο ατ cp 4, 2, – 5, 3, – 14, 6, – 15, 4) след. и Евсевий разумеет не личво ап. Потра, а церковное исповедание. i) В Нот. Clem. Epist. Clem, ad Iac. 1: Σμων δι τν ληϑ πατιν κα τν σφαλεσττην ατο τς διδασκαλας πϑεσιν τς κκληαας ϑεμλιον εναι ρισϑες и XII. 19: πρς γρ στερεν πτραν ντα με, ϑεμλιον εκκλησας, ναντος νϑστηκας μοι, – в обоих случаях цитаты приводены не с буквальной точностю и полнотой, – под скалою разумеется вера и твордость учения ап. Петра к) Pseudo-Cypr. De aleator. I. 13 originem authentici-apostolatus, super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus: цитата предполагает канонический текст, под скалою разумеется апостольство – в лице верховного апостола Петра. л) Тертуллиан Da pudicitia 21: si quia dixerit Petro Dominus: super hanc petram aedificabo ecclesiam meam – согласно каноническому. т) Тоже Ориген у Евс. Hist. Eccl. VI. 25, 8 : Πτρος δ, φ» οκοδμηιαι Χρστον κκλησα, ς πλαι δον ο κατισχασоυσι. Обший вывод: 1) нельзя доказать, чтобы данное место не чнталось в кодексах тех писателей, кои не имели случая ссылаться на это место, – 2) нет оснований предполагать, что это место читалось иначе сравнительно с каноническим текстом у тех писателей, кои цитуют место не точно и не полно, – 3) это место читается согласно с каноничоским текстом во многих древних памятниках, во всех кодексах и переводах. Подробное истолкование этого места дано в богословско-экзегетическом исследовании профессора арх. Илариона «Краеугольный Камень Церкви», помещенном в Сборнике статей по случаю столетнего юбилея Импер. Моск. Дух. Академии, ч. 1, стр. 47–67 и отд. оттиск: под πτρα автор разумеет Самого Сына Божия (cp. 1Петр. 2:4–8 ср. Деян. 4:11 , – Мф.21:42 и Лк.20:17 ), и именно Его воплощение, – расширяя понятие Церкви Христовой до Царства Христова и не делая рааличия между обоими понятиями. Мы думаем несколько иначе, допусеая в деле создания Церкви взаимодействие двух сторон: объективной – Спаситель – Богочеловек и субъективной – соборное вероисповедание тайны богочеловечества единым сердцем и едиными устами верующих. |
| е. я буду стараться определить, оставив в стороне всякие предположения о личности апостола Иоанна и о воззрении христиан первого века на личность Спасителя: 1) вынуждают ли, и если да, то насколько вынуждают объективные историко-литературные данные отступать в этом вопросе от Предания; 2) как далеко эти данные дают повод, позволяют отступать от него. Выше были указаны некоторые данные, заставляющие признать существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века. Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца ; 4) цитата слов Христа как подлинных из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, т. е. у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «Учения двенадцати апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «евангелия Петра» (середина 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый перед опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор Овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (т. е. в Церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Ин. 10, 8 и 14, 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех не зависимых друг от друга редакциях, в cod. |
| Христос, и Дух Святой“ (Клим. Рим. Послан. к Коринф. 1, п. в Хр. чт. 1824, XIV, стр. 284), Ерма выражается: „те, которые уверовали в Бога чрез Сына Его, облеклись во Св. Духа“.... (Негт. Pasmor. lib. III. simil. IX сар. 12 ет 13. in tom. 1 Bibliomh. Рат. minor; Gallandi); св. Игнатий Богоносец наставлял магнезиан: „старайтесь утвердиться в догматах Господа и апостолов, дабы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви. в Сыне и Отце, и Св. Духе.... (Epist. ad Magnes. сар. 13, в Хр. чт. 1830, XXXVIII, стр. 3 и след.). Св. Ириней Лионский особенно ясно говорит о троичности лиц в Боге. „Хотя церковь, говорит св. Ириней Лионский, рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца Вседержителя и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство спасения. Прияв такую проповедь и такую веру, церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сем, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия, но сила предания одна и та же“ (Iren. соптга haeres. lib. 1, сар. 10, § 1). Климент Александрийский пишет: „один Отец всего, едино и Слово всего, един и Св. Дух вездесущий», я в заключении того же сочинения: „прославляя, возблагодарим единого Отца и Сына,... со Святым Духом, единого по всему.... во всем благого, во всем совершенного, во всем мудрого, во всем правосудного, Которому слава и ныне и во веки, аминь“ (Paedageg. lib. III, сар. 6 ет 12): у св. Мефодия Патарского читаем: „едино царство Отца и Сына и Св. Духа, как и едино существо и едино господство; почему мы и покланяемся единым поклонением единому триипостасному Божеству, безначальному, не созданному, бесконечному и вечному“ (Memhod, in Ramos Palm п. 5); у св. Киприана: „если он (крещенный от еретиков) соделался храмом Бога, – спрашиваю, какого Бога, Отца ли..., или Сына..., или Св. |
| Должно сказать, что есть защитники и высказанного Оригеном мнения, который в авторе «Пастыря» видел друга Апостола Павла, упоминаемого им в Послании к Римлянам (16:14), хотя в пользу этого можно указать единственно только на созвучие имен. Против первого мнения настойчиво выдвигается свидетельство Мураториева Канона, которое рассматривается в качестве непоколебимого аргумента. Такое же свидетельство находится в Catalogus Liberianus, – последнее с большою вероятностью возводится к каталогу Ипполита и даже к древнейшим спискам Римских епископов из времени Римского епископа Сатира. Сам автор фрагмента и по времени и по месту стоит близко к автору «Пастыря» и в существенном содержание его слов подтверждается позднейшими Западными писателями – Тертуллианом и Иеронимом. С другой стороны, и в содержании «Пастыря» находят признаки позднейшего происхождения его. Церковь уже потеряла Свою первоначальную свежесть, Она сделалась старою – как Она и представлена в образе пожилой женщины – многие отпали от Нее, в Ней есть предатели и любодеи, проникла страсть к наслаждениям, любовь охладела, Церковь нуждается в покаянии. Из особенной настойчивости, с какою автор говорит по вопросу о прощении грехов, делают вывод, что он знает и имеет в виду по крайней мере первые начала монтанистического движения. Находят в «Пастыре» и опровержение Гностицизма (Vis., 3:7, 1; Simil., 8:6, 5, 9:22, 1). Но и второе мнение имеет против себя сильные возражения. Прежде всего защитникам его трудно объяснить упоминание Климента. Невозможно доказать, что Ерма разумеет какого-то другого Климента, а не известного Римского епископа, – в таком случае необходимо допустить, что упоминание Климента – фикция, рассчитанная на то, чтобы придать книге больший авторитет. Но такое предположение решительно устраняется характером этого упоминания: оно слишком бегло, чтобы за ним усмотреть скрытые цели. Кроме того, трудно объяснить, каким образом книга могла достигнуть такого уважения в Церкви, каким она пользовалась, если бы она возникла только около половины II века: она долго почиталась как составная часть Священного Писания. |
| Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца ; 4) цитата слов Христа, как подлинных, из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, то есть, у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «учения 12-ти апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «Евангелия Петра» (с. 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый пред опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам, с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (то есть, в церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): δ πλη ος το Θεο στιν. ατη μα εσοδς στιν πρς τν κριον (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Иоанна гл. 10, ст. 8 и гл. 14, ст. 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех независимых друг от друга редакциях, в cod. ВовЬ. IX, у Синкелла и у Епифания. По ВоЬв. Спаситель родился в 8-й день до январских календ, в 9-м году до нашей эры, при консулах Квинте Сульпиции и Камарине; крестился в 8-й день до январских ид, при консулах Валерии Азиатике (во второе его консульство) и Марке Юнии Силане (46 г. |
| 9-11). Пребывая на небесах, перед Богом, М. могли заступаться за людей и передавать Богу их молитвы. Один из ранних примеров - молитвы Лугдунских М. о прощении отступников от Христа ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7). Тертуллиан отвергал идею заступничества М. ( Tertull. De pudic. 21-22), но она получила развитие в трудах Оригена. По его мнению, М. просят у Бога оставления прегрешений для тех, кто призывают их на помощь ( Orig. Exhort. ad martyr. 30, 37-38; Idem. In Num. 24. 1), поэтому Ориген считал допустимым и даже желательным для христиан искать заступничества погибших М. ( Idem. De orat. 14. 6; Idem. Exhort. ad mart. 37; Idem. Contr. Cels. 8. 17, 26, 64; ср.: Hipp. In Dan. II 30). Ориген был обеспокоен прекращением гонений и отсутствием М., лишавшими мн. христиан возможности получить отпущение грехов: «Мученики не приносятся за нас в жертву, поэтому наши грехи остаются с нами» ( Orig. In Num. 10. 2) (подробнее см.: Pellegrino. 1959; Rordorf. La «diaconie». 1986; Pietri. L " évolution. 1997. P. 1327-1328). Согласно Киприану, М. будут заступаться за грешников в Судный день ( Cypr. Carth. De lapsis. 17); он обращался к исповедникам, к-рым грозила смерть, с просьбой вспоминать о нем в молитвах перед Богом ( Idem. Ep. 37. 4; 60. 5; 76. 7. 2-3) (см.: Delehaye. Origines. P. 11-21). В прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты» говорится о мистическом общении верующих с М., а тех - со Христом (Pass. Perp. 1. 5). Идея небесного заступничества М. была связана с представлением о единстве всех христиан как на небесах, так и на земле (communio sanctorum). В трактате «Пастырь» Церковь аллегорически описывается как здание из живых камней, среди к-рых есть как святые, в т. ч. М., так и грешники ( Herm. Pastor. III 3. 5; Simil. 9. 15-16, 25, 28). Мн. раннехрист. авторы упоминали о том, что М. присоединялись к сонму святых и становились членами Церкви, пребывающей на небесах (напр.: Martyr. Polyc. 19. 2; Cypr. Carth. Ep. 37; подробнее см.: Kirsch. 1910). М. и исповедники Начиная с послания о Лугдунских М. |
| В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее начало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблема Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим. 1 Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов. 3 Apol. I, 13: «мы знаем, что. |
| 191 См. подробное рассмотрение мест писания, где говорится о призывании, просвещении, возрождении и пр. у Титтманна: Vocabula oeconomiae salutis, in opusc. theolog. Lips. 1804. ibid. de opere Spiritus s. spirituali. 192 О сем предмете (о благодати), который мы теперь принуждены не только приводить на намять, но и защищать, церковь никогда не молчала в молитвах своих, хотя в наставлениях и не предлагала о нем, так как не было в том нужды со стороны противников. Ибо когда не молились в церкви об обращении неверующих и врагов ее? De dono persaver. с. 23. § 63. 193 1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t. 194 1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t. и Adv. haeres. 3, 17. § 2. 3. Далее говорит (lib. 4, 6. § 4), что «без Бога никто не может знать Бога,– а узнают Его те, кому откроет Сын». Феофил антиох. «ты не знаешь Его: это случилось с тобою по слепоте души и жесткости сердца твоего: но если хочешь, можешь быть исцелен... Кто врач? Бог врачующий и оживляющий чрез слово (Сына Божия) и мудрость Духа Св.» Ad. Avtolic 2, 7. Тоже св. Иустин м. Dialog. cum. Tryphone § 20. 109. 131. Apolog. 2. § 10. Климент алек. Stpom. 1, 28. 5, 12. Paeoag. 1, 6. Cohort. 11. Тертуллиан : Haec (immutatio hominis) crit vis divii ae gratiae potentior utiqve natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem, quod, avtexusion dicitur. De anima § 21. 1. Киприан. Postulamus, ut sanctificatio et virificatio, quae de Dei gratia sumi tur, ipsius protectione servetur. De oratione. 195 In. 1 Corin. Hom. 12. «Не достает ( χ αρχει) души вашей на успехи ( χαταρθματα), если не получим той помощи,... и что говорю я: на успехи? она не может и уразуметь то, что говорят: душевный, говорит, человек не приемлет, яже суть Духа; как плотским называет служащего плоти, так душевным называет совершающего дела по человеческим мыслям и не принявшего действий Духа». |
| apostol. op. p. 84. 230 Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 — pp. 12–19, 34. 231 Cap. IV, 9, — p. 49. 232 ad Ephes. XII, 2. — p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100, 233 ad Rom. V, 3. — p. 102. 234 Gross «La divinisation du chrétien d " après les pères grecs», p. 124. 235 Cap. XI, 2. — p. 99. 236 ad Ephes. XV, 3. — p. 91; ad Philadel. VII, 2. — p. 105. 237 ad Ephes. IX, 2. — p. 89. 238 ad Policarp. VI, 1. — p. 112. 239 ad Magnes. XIII. 2. — p. 96. 240 Cap. IV, 11. — p. 49. 241 Cap. V, 10. — p. 51. 242 2 Clemant. IX, 3. — p. 39; ps. — Barnabae VI, 1. — p. 53; XVI. — p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. — p. 91; ad Philadelph. VII, 2. — p. 105. 243 Cap. X, 2; IV, 8. 244 Cap. XXI, l. — p. 67. 245 Cap. XXIV — XXV. — pp. 14–15. 246 inscript. — p. 97. 247 Ephes. XX, 2. — p. 92. 248 Cap. XXXVIII, 1. — p. 21. 249 2 Clement. IX, 5. — p. 39. 250 Cap. XIV, 5. — p. 42. 251 Cap. XIV, 3–4. — p. 42. 252 Simil. V, 6, 7; 7, 1. — p. 176. 253 Mand. III, 1. — p 148. 254 Similit. V, 7, 2. — p. 176. 255 Similit. IX, 24, 4. — p. 208. 256 Gross, op. cit. p. 127. 257 W. Bousset, «Kyrios Christos», Göttingen, 1921, S. 219. 258 W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4. 259 Didal. cuna Triph. Jud. cap 93. — MPGr. t. 6. col. 697 C. 260 «De resurrect», cap. 8. — MPGr. t. 6, col. 1585. 261 «Dialog.» cap. 4. — col. 484 B. 262 Ibid. 263 «Dialog.», cap. 4. — col. 484. 264 Ibid. cap. 5. — col. 485 265 «Dialog.», cap. VI, — col. 490 В — 492 A. 266 «De resurrect.», cap. 8. — col. 1585. 267 «Dialog.», cap. V, — col. 435. 268 «Contra graec.», cap. 13. 269 1 Apolog. cap. 8. — col. 337 C. 270 Ibid., cap. 28. — col. 372 B. 271 2 Apolog. cap. 9, col. 460 A. 272 «Dialog.», cap. 130. — col. 777 D. 273 1 Apolog. cap. 18. — col. 356 A. 274 Ibid. 275 1 Apolog, cap. 18. — col. 356 AB. 276 «Dialog.» cap. 40. — col. 561 C. 277 «Dialog.», cap. 3. — col. 481 D. 278 «Dialog.», cap. 4. — col. 484. 279 Ibid. 280 «Dialog.», cap. 4. — col. 484. 281 1 Apolog., X, 4. — col. 541 A. 282 MPGr. t. 6, col. 817–820. 283 «Oratio contra Graec.», cap. |
|
|
