| Сожитие безбрачных мужчин и женщин, и при том преимущественно среди клирошан и аскетов, было обычным явлением в первые века христианства, сначала довольно терпимым со стороны церковной власти, но потом, вследствие возможных и понятных злоупотреблений и нареканий, подвергшимся решительному осуждению, особенно по отношению к клирошанам (Ник. Собора 325 г. кан. 3). Указание на эти «духовные браки – matrimonium spirituale», на «духовных мужей и жен – «viri и uxores spirituales», и в частности – на девиц, состоявших в духовном сожитии с безбрачными мужчинами и называвшихся «παρθνοι παρεσακτοι или συνεσακτοι и γαπητα, лат. virgines subintroductae и agapetai» можно находить уже у Ермы (Simil. IX, 10–11, ed. Funk 5-ta, I, 518 sq.), Тертуллиана (De exhort, cast. с. 12, ed. Oehler I, 753 sq. De monog. с 16, ib. I, 786 etcet.), Кириана (ed. Hart. 2. 472–475, Epist. IV и 507 и 512 – Epist. 13, 5 и 14, 3), – в послании отцов Антиохийского собора против Павла Самосатского (Евс. Ц. И. VII, 30. 12 сл. Hein. 362 сл.). По сообщению Палладия в «Лавсаике» (Meur. 152), Ориген жил в Кесарии у одной девственницы Юлиании. По Иринею, некоторые гностики жили в таких духовных браках, сначала как братья с сестрами, но потом эти сестры и братья стали превращаться в отцов и матерей (Ереси, 1. 6. 3 ed. Stieren, I, 76). Аполлоний (2 в.) упоминает о монтанистическом мученике Александре, сожительствовавшем (συνεστιται) с пророчицею (Евс. V, 18, 6 сл.). Маркионит Апеллес, подобно Павлу Самосатскому, жил с двумя девицами, из коих одна была пророчица (Терт. De praescr. haer. с. 30. Oehl. II. 27 sq.). Подобное же сообщает Епифаний об энкратитах (Haer. 47, 3, ed. Dind. II. 425. Ср. также Иерон. Ер. 22 ad. Eustoch. Migne, 22, 402). Сходное этому представляет, (псевдо) иудейско-александрийская община или секта Ферапевтов, по описанию (псевдо) Филона, состоявшая из безбрачных аскетов – мужчин и женщин, живших рядом и сходившихся вместе для ночных религиозных упражнений (De vita contemplativa, Mang. II. 471 sq. Richt. V, 304 sq.). |
| В тесной связи с учением о покаянии у Ермы стоит учение о Церкви. Церковь покоится на Христе, древнем Камне с новою дверью (Simil., 9:2, 2; сравн.: 12:2, 3), то есть на сущем от вечности Сыне Божием, Который, явившись в последние дни, сделался Новою Дверью для того, чтобы желающие спастись чрез нее вошли в Царство Божие. Она устроена на водах Крещения (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2) и распространяется проповедью о Христе (Simil., 8:3. 2). Церковь – град Божий с своими собственными законами (Simil., 1:1, 3, 9). Не все, получившие ветви от великого ивового дерева – то есть слово о Христе – сохраняют их, и не все, вошедшие в башню, останутся в ней при испытании Христом (Simil., 9:6). Таким образом, между существом Церкви и Ее явлением в мире обнаруживается противоположность. Задача проповеди Ермы заключается в очищении Церкви (Simil., 9:18, 3). В строении Церкви наступил перерыв, чтобы грешники очистились и послужили бы материалом для строительства башни (Simil., 9:7, 2; 10:4, 4). К покаянию необходимо обращаться возможно скорее, так как строительство башни скоро будет завершено, а вместе с тем наступит и кончина мира (Vis., 3:8, 9; Simil., 9:9, 4; 26, 6; Simil., 10:4, 4). Покаяние должно уничтожить противоположность между существом Церкви и Ее обнаружением в мире: «когда Церковь очистится, и будут изринуты из Нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, Она будет одно Тело, один Разум, один Дух, одна Вера и одна Любовь , и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым» (Simil., 9:18, 4). Ерма не скрывает от себя, что это состояние на земле никогда не будет достигнуто. «Как зимою все деревья с отпавшими листьями похожи друг на друга, и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так в настоящем веке нельзя распознать праведных и грешников, но все похожи одни на других (Simil., 3:2. 3). Только грядущий век сделает различие очевидным (Simil., 4:1, 2). VI. 3. Догматическое учение |
| С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы: «Дух Святой, Который беседовал с тобою в образе Церкви, Дух тот есть Сын Божий» (Simil., 9:1, 1). Здесь «Дух Святой» точнее определяется прибавкой, как особенный Дух, который не тожествен с Святым Духом в специфическом смысле (сравн.: R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97–98). Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя. Еще менее основательно утверждение, что Ерма считает Сына Божия Архангелом Михаилом. Действительно, в Восьмой притче Архангелу Михаилу приписываются те же функции, которые в Девятой притче усвоены Сыну Божию: оба обладают властью над народом Божиим, оба совершают Суд над верующими, оба поручают Ангелу покаяния грешников для исправления. Но из этого сходства в положении и задачах совершенно не следует тожества Архангела Михаила и Сына Божия, так как в «Пастыре» даны и значительные различия в наименовании и признаках: Архангел Михаил – слуга, а Сын Божий – предмет проповеди и веры; Он возвышен над всеми Ангелами, которые служат Ему (Simil., 5:13; сравн.: 2, 2). Сын Божий поставил ангелов для сохранения каждого из людей, и Сам пострадал, чтобы очистить грехи их. «Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца» (Simil., 5:6, 2–3). Более подробного учения о деле Христовом мы не находим в «Пастыре». Взгляд на личное состояние христиан заключается в следующем: В сердцах людей, которые слабы и исполнены грехов (Маше, 4:3, 4; Simil., 9:23, 4), уклонились от Бога, не знают Его и не повинуются Ему (Vis., 3:7, 2; Simil., 4:4, 4), вселяется Дух Божий или сообщаются им силы Сына Божия. Только достигшие этого могут войти в Царство Божие (Mand., 3:1; 12:4, 3; 6:2, 1; Simil., 9:32, 4). Дух Божий не может пребывать в людях вместе с злыми духами (Mand., 5:1, 3; 2, 5; Simil., 10:3, 2). Восьмая притча подробно излагает, как сообщаются верующим дары Духа Божия. Христианам даются ветви; одни возвращают их зеленеющими, и цветущими, другие – засыхающими и засохшими в различных степенях. Ива – закон Божий, данный всему миру. «Закон этот есть Сын Божий, проповеданный до пределов Земли» (3, 2). Эта проповедь о Христе, как Новом Нравственном Порядке, по мере усвоения и производит в христианах перемены в их состоянии. Далее «Пастырь» учит, что в воде Крещения подается жизнь и прощаются человеку все грехи, какие совершены им до того времени (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2. 3. 5). Субъективным условием нравственной жизни человека служит вера (Simil., 6:1, 2). Вера – свыше от Бога и имеет великую силу, в то время как сомнение – земной дух, от диавола и не имеет силы. «Облекись в веру и веруй Господу и получишь все, о чем просишь». «Вера все обещает и все совершает» (Mand., 9). |
| 257 Существуют сказания о мученической кончине св. Игнатия; но ни одно из них не имеет исторической ценности. 258 Совершенно неправдоподобно, чтобы они могли добиться его помилования; в крайнем случае они могли дать ему средства бежать. Но мысль о бегстве не могла придти в голову по крайней мере предстоятелем церкви, которые должны были разделять мнение св. Игнатия о мученичестве и его значении. 262 Могила св. Игнатия находилась на кладбище за Дафнейскими воротами. При Феодосии II (408–450) антиохийский храм Судьбы ( Τυχαον) был превращен в церковь и освящен во имя св. Игнагия. Останки его были торжественно перенесены туда. (Eragr. H. E., 1, 16). 265 Visio II. Я принимаю здесь в общем заключения Гарнака (Chronol., 257 и сл.). По его мнению, пророчество Ерма прошло следующие формы: 1) Vis. II (только основа), 2) Vis. I-VII, 3) Vis. I-IV, 4) Vis. V, Mandata и восемь первых притчей; это – „Пастырь“ в точном смысле слова; 5) соединение первых четырех видений с „Пастырем“, прибавляя сюда IX Simil.; 6) то же с прибавлением X Simil itudo. 267 Можно даже сказать „Церкви вообще“, так как в книге заключается мало особенных черт, и повсеместная популярность ее заставляют предполагать, что она отвечала общему положению дела. 268 Mand. IV, 3; Stmil. VIII, 6. Ерм еще не очень решительно высказывается по отношению к вновь впавшим в грех: „Этот человек не будет иметь успеха; трудно ему будет спастись“. Если порой кажется, что он исключает возможность прощения для некоторых грешников, виновных в тяжких проступках, то все-таки видно, что эти грешники сами отстраняются от покаяния. 269 Слова Filius autem Spiritus Sanctus est (Сын же есть св. Дух) стоят в древнем латинском переводе; эти соблазнительные слова исчезли из греческого текста и из другого латинского перевода. 271 Бл. Иероним (in Навасис, I, 14) отзывается о нем очень резко (liber ille apocryphus stultitiae condemnandus – эта апокрифическая невежественная книга заслуживает презрения) по поводу ангела Тегри, которому тио Ерму (Vis. IV, 2) поручена охрана хищных зверей. Св. Амвросий и св. Августин никогда не говорят о нем; Проспер Аквитанский возражал Кассиану, ссылавшемуся па него, что это книга, лишенная всякого авторитета (Adv. Coll., 13). Согласно св. Иерониму (De Viris ill., 10), ее почти не знали в латинской половине империи. Однако, существует два древних латинских текста ее. |
| Ермы Simil. IX. 12, 1: πτρα, φηαν, κα πλη υς του ϑεο ατ cp 4, 2, – 5, 3, – 14, 6, – 15, 4) след. и Евсевий разумеет не личво ап. Потра, а церковное исповедание. i) В Нот. Clem. Epist. Clem, ad Iac. 1: Σμων δι τν ληϑ πατιν κα τν σφαλεσττην ατο τς διδασκαλας πϑεσιν τς κκληαας ϑεμλιον εναι ρισϑες и XII. 19: πρς γρ στερεν πτραν ντα με, ϑεμλιον εκκλησας, ναντος νϑστηκας μοι, – в обоих случаях цитаты приводены не с буквальной точностю и полнотой, – под скалою разумеется вера и твордость учения ап. Петра к) Pseudo-Cypr. De aleator. I. 13 originem authentici-apostolatus, super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus: цитата предполагает канонический текст, под скалою разумеется апостольство – в лице верховного апостола Петра. л) Тертуллиан Da pudicitia 21: si quia dixerit Petro Dominus: super hanc petram aedificabo ecclesiam meam – согласно каноническому. т) Тоже Ориген у Евс. Hist. Eccl. VI. 25, 8 : Πτρος δ, φ» οκοδμηιαι Χρστον κκλησα, ς πλαι δον ο κατισχασоυσι. Обший вывод: 1) нельзя доказать, чтобы данное место не чнталось в кодексах тех писателей, кои не имели случая ссылаться на это место, – 2) нет оснований предполагать, что это место читалось иначе сравнительно с каноническим текстом у тех писателей, кои цитуют место не точно и не полно, – 3) это место читается согласно с каноничоским текстом во многих древних памятниках, во всех кодексах и переводах. Подробное истолкование этого места дано в богословско-экзегетическом исследовании профессора арх. Илариона «Краеугольный Камень Церкви», помещенном в Сборнике статей по случаю столетнего юбилея Импер. Моск. Дух. Академии, ч. 1, стр. 47–67 и отд. оттиск: под πτρα автор разумеет Самого Сына Божия (cp. 1Петр. 2:4–8 ср. Деян. 4:11 , – Мф.21:42 и Лк.20:17 ), и именно Его воплощение, – расширяя понятие Церкви Христовой до Царства Христова и не делая рааличия между обоими понятиями. Мы думаем несколько иначе, допусеая в деле создания Церкви взаимодействие двух сторон: объективной – Спаситель – Богочеловек и субъективной – соборное вероисповедание тайны богочеловечества единым сердцем и едиными устами верующих. |
| е. я буду стараться определить, оставив в стороне всякие предположения о личности апостола Иоанна и о воззрении христиан первого века на личность Спасителя: 1) вынуждают ли, и если да, то насколько вынуждают объективные историко-литературные данные отступать в этом вопросе от Предания; 2) как далеко эти данные дают повод, позволяют отступать от него. Выше были указаны некоторые данные, заставляющие признать существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века. Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца ; 4) цитата слов Христа как подлинных из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, т. е. у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «Учения двенадцати апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «евангелия Петра» (середина 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый перед опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор Овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (т. е. в Церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Ин. 10, 8 и 14, 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех не зависимых друг от друга редакциях, в cod. |
| Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца ; 4) цитата слов Христа, как подлинных, из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, то есть, у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «учения 12-ти апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «Евангелия Петра» (с. 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый пред опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам, с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (то есть, в церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): δ πλη ος το Θεο στιν. ατη μα εσοδς στιν πρς τν κριον (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Иоанна гл. 10, ст. 8 и гл. 14, ст. 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех независимых друг от друга редакциях, в cod. ВовЬ. IX, у Синкелла и у Епифания. По ВоЬв. Спаситель родился в 8-й день до январских календ, в 9-м году до нашей эры, при консулах Квинте Сульпиции и Камарине; крестился в 8-й день до январских ид, при консулах Валерии Азиатике (во второе его консульство) и Марке Юнии Силане (46 г. |
| 9-11). Пребывая на небесах, перед Богом, М. могли заступаться за людей и передавать Богу их молитвы. Один из ранних примеров - молитвы Лугдунских М. о прощении отступников от Христа ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7). Тертуллиан отвергал идею заступничества М. ( Tertull. De pudic. 21-22), но она получила развитие в трудах Оригена. По его мнению, М. просят у Бога оставления прегрешений для тех, кто призывают их на помощь ( Orig. Exhort. ad martyr. 30, 37-38; Idem. In Num. 24. 1), поэтому Ориген считал допустимым и даже желательным для христиан искать заступничества погибших М. ( Idem. De orat. 14. 6; Idem. Exhort. ad mart. 37; Idem. Contr. Cels. 8. 17, 26, 64; ср.: Hipp. In Dan. II 30). Ориген был обеспокоен прекращением гонений и отсутствием М., лишавшими мн. христиан возможности получить отпущение грехов: «Мученики не приносятся за нас в жертву, поэтому наши грехи остаются с нами» ( Orig. In Num. 10. 2) (подробнее см.: Pellegrino. 1959; Rordorf. La «diaconie». 1986; Pietri. L " évolution. 1997. P. 1327-1328). Согласно Киприану, М. будут заступаться за грешников в Судный день ( Cypr. Carth. De lapsis. 17); он обращался к исповедникам, к-рым грозила смерть, с просьбой вспоминать о нем в молитвах перед Богом ( Idem. Ep. 37. 4; 60. 5; 76. 7. 2-3) (см.: Delehaye. Origines. P. 11-21). В прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты» говорится о мистическом общении верующих с М., а тех - со Христом (Pass. Perp. 1. 5). Идея небесного заступничества М. была связана с представлением о единстве всех христиан как на небесах, так и на земле (communio sanctorum). В трактате «Пастырь» Церковь аллегорически описывается как здание из живых камней, среди к-рых есть как святые, в т. ч. М., так и грешники ( Herm. Pastor. III 3. 5; Simil. 9. 15-16, 25, 28). Мн. раннехрист. авторы упоминали о том, что М. присоединялись к сонму святых и становились членами Церкви, пребывающей на небесах (напр.: Martyr. Polyc. 19. 2; Cypr. Carth. Ep. 37; подробнее см.: Kirsch. 1910). М. и исповедники Начиная с послания о Лугдунских М. |
| В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее начало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблема Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим. 1 Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов. 3 Apol. I, 13: «мы знаем, что. |
| Должно сказать, что есть защитники и высказанного Оригеном мнения, который в авторе «Пастыря» видел друга Апостола Павла, упоминаемого им в Послании к Римлянам (16:14), хотя в пользу этого можно указать единственно только на созвучие имен. Против первого мнения настойчиво выдвигается свидетельство Мураториева Канона, которое рассматривается в качестве непоколебимого аргумента. Такое же свидетельство находится в Catalogus Liberianus, – последнее с большою вероятностью возводится к каталогу Ипполита и даже к древнейшим спискам Римских епископов из времени Римского епископа Сатира. Сам автор фрагмента и по времени и по месту стоит близко к автору «Пастыря» и в существенном содержание его слов подтверждается позднейшими Западными писателями – Тертуллианом и Иеронимом. С другой стороны, и в содержании «Пастыря» находят признаки позднейшего происхождения его. Церковь уже потеряла Свою первоначальную свежесть, Она сделалась старою – как Она и представлена в образе пожилой женщины – многие отпали от Нее, в Ней есть предатели и любодеи, проникла страсть к наслаждениям, любовь охладела, Церковь нуждается в покаянии. Из особенной настойчивости, с какою автор говорит по вопросу о прощении грехов, делают вывод, что он знает и имеет в виду по крайней мере первые начала монтанистического движения. Находят в «Пастыре» и опровержение Гностицизма (Vis., 3:7, 1; Simil., 8:6, 5, 9:22, 1). Но и второе мнение имеет против себя сильные возражения. Прежде всего защитникам его трудно объяснить упоминание Климента. Невозможно доказать, что Ерма разумеет какого-то другого Климента, а не известного Римского епископа, – в таком случае необходимо допустить, что упоминание Климента – фикция, рассчитанная на то, чтобы придать книге больший авторитет. Но такое предположение решительно устраняется характером этого упоминания: оно слишком бегло, чтобы за ним усмотреть скрытые цели. Кроме того, трудно объяснить, каким образом книга могла достигнуть такого уважения в Церкви, каким она пользовалась, если бы она возникла только около половины II века: она долго почиталась как составная часть Священного Писания. |
|
|
