| 836 Bathrellos D. The Byzantine Christ, Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. N. Y., 2004. P. 202–203. 837 «π δ το Κυρου μν ησο Χριστο, πειδ μν διφοροι α φσεις, διφοροι κα α θελσεις α φυσικα τς ατο Θετητος, κα τς ατο νθρωπτητος, γουν α θελητικα δυνμεις. πειδ δ μα πστασις, κα ες θλων, ν κα τ θελητν, γουν τ γνωμικν θλημα», De fide orthodoxa. PG 94. 948 B–C. 843 Meyendorff J., fr. Anthropology and Original Sin, XXIII Lectures. New York, 1966. Vol. I. P. 55. 846 «Различие между Лицом Духа и Его дарами привлечет большое внимание византийского богословия в связи с богословскими спорами XIII и XIV вв.», Византийское богословие... С. 246–247. О ключевой роли свт. Григория Кипрского в различении между Личностью Духа и Его дарами см.: Meyendorff J., fr. Theology in the thirteenth century: methodological contrasts. Porphyrogenitus publishing, 1988. 858 Perishich V. Person and Essence in the Theology of St. Gregory Palamas//«Philoteos». International Journal for Philosophy and Theology. 2001. Vol. 1. P. 131–136, здесь: p. 133. 859 Gregory Palamas, st. The Triads. III. 1.9. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Paulist Press, 1983. 862 Энергия вновь мыслится отличной от уже сразу трех Ипостасей, хотя принадлежит Им всем вместе. 864 «Можно пользоваться экзистенциальной философией Хайдеггера, не превращаясь в хайдеггерианца. Мы пользуемся им, чтобы выразить то, что мы думаем. Есть такая независимость христианства, которая должна соблюдаться», Мейендорф И. , протопр. Духовное и культурное возрождение XIV в. и судьбы Восточной Европы (лекция в Минске в июне 1992 года)//Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия/Ред. С. С. Хоружий. М., 1995. С. 9–26, здесь: с. 20–21. 865 Целостность, по-видимому, может считаться одной из характерных черт ипостасности. «Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава в отдельности», Свт. Григорий Палама и православная мистика. С. 332. |
| Pamphilus . Sectio II, ed. Declerck , p. 135, ll. 35-37. Сам Леонтий менее точен: предлагаемые им примеры «цвет в теле» и «знание в душе» иллюстрируют только акциденции в точном смысле слова, а не субстанциальные качества. Pamphilus . Quaestio II, ed. Declerck , p. 135, ll. 38-40. Leontius . CNE, PG 86, 1280B; ed. Daley, p. 9, ll. 14-16. John Philoposus . Commentary on Aristotle’s Categories, ed. A. Busse . Philoponi (olim Ammonii) in Aristotelis categorias commentarium (CAG, 13.1; Berlin, 1898), p. 65, ll. 27-30. Ср. Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 135, l. 41 и Leontius of Jerusalem . Contra Nestorianos II.16, PG 86, 1572D. Ср. Pamphilus . Quaestio VII, ed. Declerck , p. 174, ll. 21-24, где утверждается, что enhypostaton означает to en eaut theroumenon (видимое в себе), а ипостась означает to kath’ eauto on (существующее само по себе). Таким образом, можно утверждать, что enhypostaton уже не просто антоним anhypostaton , но имеет более конкретное значение to en eaut hyphistamenon (существующее в себе), как противоположность акциденции, которая en eter hyphistamenon (существует в другом). Богословы шестого столетия остро осознавали эту проблему: Памфил, например, утверждает, что « enhypostaton противостоит anhypostaton как субстанция акциденциям, а акциденции, которые anhypostata , – субстанции». Pamphilus . Quaestio VII, p. 174, ll. 32-34. Leontius of Byzantium . CNE, PG 86, 1277B; Daley , p. 8, ll. 2-3. Leontius of Byzantium . Epaporema 22, PG 86, 1909A; ed. Daley , p. 103, ll. 22-23. Leontius of Jerusalem . Contra Nestorianos, II.6, PG 86, 1544D. Можно не сомневаться, что эти два утверждения связаны: я уже указывал на замеченное сходство между соответствующими определениями ипостаси в этих двух случаях. Maximus Confessor . Variae Definitiones, PG 91, 149BC. Basil of Caesarea . Epistula 214.4, ed. Y. Courtonne . Saint Basile, Lettres, vol. 2 (Paris, 1961), pp. 205-206. Leontius of Byzantium . Epilyseis, PG 86, 1917C; ed. Daley, p. 78, ll. 13-14. Pamphilus . Quaestio VII, ed. Declerck , p. 174, ll. 44-45. |
| 1687 См.: Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio XI. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 157158, 176, 202. 1690 См.: De Sacrosancta Trinitate 18//PG 77. Col. 1157A, 1161D, 1172D. В настоящее время этот трактат считается произведением неизвестного халкидонитского автора VII-VIII столетий (см.: Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué a saint Cyrille d’Alexandrie//Recherches de scienses religieuses. 1961. T. 49. 2. P. 188–211; 3. Р. 386–405). 1691 Например, см.: Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium//PG 91. Col. 489C-493B; idem. Epistola 13 ad Petrem illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi//PG 91. Col. 517C, 525D; idem. Epistola 15 ad Cosmam diaconum Alexandrinum//PG 91. Col. 556C; idem. Opuscula theologica et polemica 7. 13//PG 91. Col. 73B, 148A и др. 1694 См.: Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt 83//PG. Т. 94. Col. 748С-749А. 1700 Впрочем, свт. Евлогий полемизировал не с самим Филопоном, а с так называемыми тетратеитами, последователями коптского патриарха Дамиана, тринитарное учение которых представляло собой крайнюю реакцию на тритеизм Филопона. 1701 Цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt 83//PG. Т. 94. Col. 753АВ. 1702 Ср.: «О том, что человек существует в Боге Слове, мы об... этом... кричим...» (Contra Nestorianos. II. 9//PG 86. I. Col. 1553C). «Мы говорим, что человечество Спасителя не существовало в своей собственной ипостаси (διαζοσ ποστναι), но с самого начала существует в Ипостаси Логоса (ν τ το Λγου ποστσει φεστηκναι)» (Ibid. II. 14. Col. 1568AB). Леонтий Иерусалимский учил, что человечество во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью (τν αυτο νθρωπεαν πστασιν), отличающей Его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью (κοινν κα διαρετον… πστασιν) Слова как для собственной Его [человеческой], так и для превосходящей ее [божественной] природы» (Ibid. V. 29//PG 86. I. Col. 1749ВС). |
| Ed. C. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi (Venice, 1872), V, 442. Address to His Negligent Disciples, p. 146. См. В. Tatakis, La philosophic byzantine (Paris: Alcan, 1949), p. 199. Michael Psellos, On the Character of Some Wntings, ed. J. F. Boissonade, P. 52. Консул философов (греч.) CM. J. Gouillard, Synodikon, p. 56—60,188—202. Порядок (лат.). По-русски — чин богослужения. (Тут имеется в виду наличие нескольких «ордо» в римско-католической церкви.) Обожение (греч.). Evagrius Ponticus, Praktikos; PG 40:1272—1276. Pseudo-Nilus (Evagrius), De Oratione, 84; PG 79:1185в. Там же, 52. Там же, 34л. Там же, 11. Macarius of Egypt, Нот., 11, 1; ed. Domes, p. 96—97, Там же, 15, 20; p. 139. Там же, 11, 11; р. 103. Там же, 1, 12; р. 12. Diadochus, Сар. 77. 78; ed. ?. des Places, SC, 5 bis (Paris: Cerf, 1955),p. 135—136. Там же, 85; р. 144—145. См. там же, 31, 32, 61, 88. John Climacus, The Ladder of Paradise, Degree 28; PG 88:1112c. Там же, слово 27; PG 88:1097лв. О Евагрии и Максиме см. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund: Gleerup, 1965) p. 317—325. «Братская» (христианская) любовь (греч.). CM. Lossky, Vision of Cod, p. 9—10. Anastasius Bibliothecarius, Preface to the Eighth Council, Mansi XVI, 6 И.Ошер, ред. — в изд.: OnentChr 12 (1928), 45. ymeon the New Theologian, Cat. II; ed. B. Krivocheine, Symeon le Nou-veau Theologien, Catecheses, SC 96 (Paris: Cerf, 1963), p. 421—424. CM. J. Darrouzes, SC 122, Introduction, p. 26. Symeon the New Theologian, Cai. VI, ed. Krivocheine, p. 358—368. Symeon the New Theologian, Euch. 2; ed. Krivocheine, p. 47—73. Cat. 29; ed. Krivocheine, p. 166—190. Cap. Eth.. 6; ed. Darrouzes, p. 406—454. Gregory Palamas, Triads, I, 2; ed. J. Meyendorff, Defense des saint» hesychastes, Specilegium Sacrum Lovaniense 30 (Louvain, 1959), p. 99. В русском варианте: «…помилуй мя, грешнаго». Английскую фразу можно перевести: «…смилуйся надо мною» или «имей милость на мне» (но таким же английским оборотом переводится и «Кирие элейсон»). |
| 152 R.M.Grant, David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1984); James L .Kugel and Rowan A.Greer, Early Biblical Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1986); Joseph W.Trigg, Biblical Interpretation: Message of the Fathers of the Church (Wilmington: Glazier, 1988); Frank Sadowski, S.S.P., ed., The Church Fathers on the Bible: Selected Readings, K.Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984); Bertrand de Vlargerie, S.J., An Introduction to the History of Exegesis, Vol.1: The Greek Fathers, trans. Leonard Maluf (Petersham: Saint Bede’s Publications, 1993). 153 Например, Geoffrey W.Bromiley, «The Church Fathers and Holy Scripture», in Scripture and Truth, D.A.Carson and John D.Woodbridge, eds., pp.199–220; J.Pelikan, «The «Spiritual Sence» of Scripture: The Exegetical Basis for St. Basil’s Doctrine of the Holy Spirit», in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Part 1, ed. P.J.Fedwick (Toronto: Pontifical Institute, 1981), pp.337–360; его же «Council or Father or Scripture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor», The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of Georges Florovsky, ed. D.Neiman and M.Schatkin (Rome, 1973); Andrew Louth, «The Hermeneutical Question Approached through the Fathers», Sob 7 (7, 1978), pp.541–549; Allan E.Johnson, «The Methods and Presuppositions of Patristic Exegesis in the Formation of Christian Personality», Dial 16 (3, 1977), pp.186–190; T.J.Towers. «The Value of the Fathers», CQR, July-September 1965, pp.291–302. См. также недавнее собрание сочинений митрополита Деметриоса Тракателлиса О Πατρες " Ερμηνεουν- πψεις Πατερικς Βιβλικς ρμηνεας (Athens: Apostolike Diakonia, 1996). 154 Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.221, указывает, что Каппадокийцы были образованнейшими филологами своего времени: они владели литературными, риторическими и грамматическими методологиями эллинистической традиции. В особенности Василий – внимательнейшим образом отыскивал значение «каждой фразы и каждого слога в Писании». |
| 1154 Именно такова, по Пертузи, дата написания этого замечательного произведения (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano//Storia delle idee politiche, economiche e sociali/Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. P. 542). 1155 ... τρεπτον χε τν νον ν πργμασι τρεπτος (Agapeti diaconi... Capita admonitoria... Caput XXXIII//PG. 86/1.1173). Ср. у Паламы: 40B; и др. 1156 ... τρεπτον χε τν νον ν πργμασι τρεπτος (Agapeti diaconi... Capita admonitoria... Caput XXXIII//PG. 86/1.1173). Ср. у Паламы: 40B; и др. 1157 См., например: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Copenhagen; Lund, 1965. P. 224 sq. Св. Максим особо подчеркивает, что Христос не имел греховной ( γνωμικ) воли, потому что Его человеческая воля свободно подчинялась воле Сына. См.: Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les «Questions à Thalassios»//Le Messager orthodoxe. 1990. Vol. 113. P. 14 et suiv., esp. 17. 1158 Об отношении Паламы к иконам см.: Rigo A. Monaci... Р. 248–250,253. Однако автор основывается преимущественно на внешних по отношению к богословию Паламы свидетельствах. Важна также статья, анализирующая климат эпохи в целом: Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy//JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198. Но и Featherstone ничего не говорит о будто бы имевшем место иконоборчестве Паламы. 1159 При этом выражение πρ ρετς γωνιζμενος πετμθη τν κεφαλν дважды повторяется Паламой на протяжении одного абзаца (509A С. 13–14 сверху и 509В. С. 25–26 сверху). 1160 ... ο μν τν ρημον κησαν... ο δ περιτειχσμασιν ερος νασκσαντες... (512Α). О сосуществовании обоих путей в среде афонского монашества см.: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. P. 77–81 (English translation: St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 73–75). Сам Палама испытал на себе противоречие между этими путями: «Но любовь к исихии и уединению не давала Григорию пребывать там (в Великой Лавре. – Д. М.) в полном покое, почему он, покинув Лавру и всё, что в ней, после трех лет [пребывания в ней], ... ушел в близкую [его сердцу] пустыню ( ες ρημαν τν φλην)» (Encomium auct. Philotheo СР.//568AB). |
| Казань, 1899. — Сс. 112–113. 50 Эта фраза (τν μν υτς φυσικν δονν πανστασιν δι γκρατεας νδρικς ποαπζουσαν) находит отклик в “Амбигва”, где преподобный Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и “иноземными” (παρεπιδμους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (τας ξ ατν παναστσεσι), а также подавляя прелесть (πτην ποπνξαντες — удушив ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατ τν τν ασθσεων πρς τ ασθητ συμπλοκν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (δολωτον). — PG 91, 1157. 51 Данным выражением (τν νυπστατον δονν) преподобный Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным. См. Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium//Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980/Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. — P. 279. Употребление слова νυπστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является “несуществующим” — тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген (νυπστατον εναι τν κακαν). См. Origune. Commentaire sur Saint Jean. T. I/Ed. par C. Blanc//Sources chrétiennes. 120. Paris, 1966. — P. 266. После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блаженный Диадох говорит: “Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог (τ κακν οτε ν τ φσει στιν, οτε μν φσει τ στι κακν; κακν γρ τι Θες οκ ποησεν)”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-ro века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 24. В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование ( κακα καθ αυτν οδν στιν; οτε γρ οσα τς στιν, οτε πστασιν τινα χει). — Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles/Ed. par L. Regnault et J. De Préville//Sources chrétiennes. 92. Paris, 1963. — P. 340. Поскольку у преподобного Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о “несуществовании” этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса. |
| Их учредил в нас лукавый, воспользовавшись злоупотреблением [естественных] сил [души] в нас». 365 В данном случае преп. Максим использует термин μτρον («мерило», «мера», «степень») как синоним понятия κατστασις («состояние, устроение, положение»). 366 Букв. «производит (осуществляет) такое озарение» ( τν τοιατην λλαμψιν νεργοντος). Здесь предвосхищаются идеи, получившие распространение в позднейшем исихазме, где Божественный свет, как «энергия» Бога, не сводится к чувственному или умопостигаемому свету, но превосходит их, озаряя и просвещая в то же время и чувство, и ум. См.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 58–61. 367 Судя по контексту, преп. Максим здесь отождествляет «логосы» (свойства), которые окрест Бога, с μφσεις – отражениями, образами, «манифестациями» Его. 368 Понятие φιλαυτα (обычно переводится как «самолюбие», но лучше – в качестве обозначения порока – «себялюбие») играло значительную роль уже в античной этике, причем Аристотель проводит различие между духовно-благородной «филаутией» («самолюбием» как источником нравственного совершенствования) и вульгарно-материальной «филаутией» (пороком). В дальнейшем «филаутия» обычно ассоциировалась только с пороком, в том числе и у христианских авторов. Ориген , например, считал ее источником всякого зла в людях. Но преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии«-добродетели, т. е. «духовном» ( νοερν) самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу. В данном случае, конечно, речь идет о «филаутии»-пороке, которая определяется как πρς τ σμα πθος (букв. «страсть к телу»). См.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse puor soi a la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 5–56. 369 Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: τ πιθυμητικν – τ θυμικν – τ λογικν, восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: νος – λγος – ασθησις, восходящая к перипатетизму. См.: Thunherg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p. 184–206. |
| Предыдущий Следующий Смотри также On the Knowability of God in the Cappadocians and St. John Chrysostom Jesse Dominick On the Knowability of God in the Cappadocians and St. John Chrysostom Jesse Dominick But the uniqueness of the Orthodox Church is precisely that it alone among the Christian confessions refuses to reduce the perfection of Christ, and what it means to be perfect in Christ. The martyric spirit of the martyrs themselves and the monastics after them is not driven and sustained by a wise teacher, but rather by the God Who is Life and Who offers that Life to us through His salvific economy in His Church. Clash of Paradigms: The Doctrine of Evolution in the Light of the Cosmological Vision of St. Maximos the Confessor, by the Rev. Vincent Rossi Vincent Rossi Clash of Paradigms: The Doctrine of Evolution in the Light of the Cosmological Vision of St. Maximos the Confessor Vincent Rossi Going beyond the typical surface-level considerations of the degree of compatibility between evolution and Orthodox theology, Vincent Rossi offers an indepth explanation and examination of the shining cosmological vision of the great St. Maximus the Confessor, considering the implications of the theory of evolution in light of the seventh century saint " s system. Interview with Fr. Damascene (Christensen), from the Monastery of St. Herman of Alaska in Platina, California Hieromonk Damascene (Christensen), Nun Kornilia (Rees) Interview with Fr. Damascene (Christensen), from the Monastery of St. Herman of Alaska in Platina, California Hieromonk Damascene (Christensen), Nun Kornilia (Rees) On Wednesday, the fourth day of the annual Nativity readings began the conference section dedicated to the «Orthodox understanding of creation of the world». One of the speakers was an Orthodox hieromonk, Fr. Damascene (Christensen), an American from the Monastery of St. Herman of Alaska in Platina, California, which belongs to the Serbian Orthodox Diocese of Western America. This monastery is well known in Russia as the home of Fr. Seraphim Rose, its founder, and Fr. Damascene is a member of the Brotherhood from the time of Fr. Seraphim’s repose. He is the author Fr. Seraphim’s biography (due to appear in a new Russian version this year under the title Father Seraphim Rose: His Life and Works), and is something of an expert on Fr. Seraphim’s Life and writings in general. Комментарии © 1999-2016 Православие.Ru |
| Божества и человечества, и в одном лице или субсистенции» (in una persona sive subsistentia, Fulg. Rusp . Ep. 17. 2). Подобное употребление встречается у многих авторов VI в., особенно тех, кто участвовал в христологической полемике, например, у Иоанна Максенция и Факнуда Гермианского, которые при цитировании Халкидонского ороса регулярно переводили термин ипостась с помощью лат. subsistentia (см.: Iohan. Maxent . Libellus fidei 8–9; Cap. contr. Nestor. et Pelag. 1; Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Herm . Pro defens. trium cap. I 5; III 6 и др.). Ясное свидетельство переноса этого термина в христологию можно обнаружить и у Кассиодора, согласно которому «различие природ [Христа] никогда полностью не стиралось из-за их единства, скорее же две природы, сохранив каждая свои особые свойства, соединились в одно лицо и одну субсистенцию» (in unam personam, unamque subsistentiam, Cassiodor. Exp. ps. 58). Термин subsistentia как эквивалент πστασις стал постоянно использоваться латинскими богословами после появления в IX в. переводов на латынь Ареопагитик и «Точного изложения» преп. Иоанна Дамаскина. Лит. : Michel A. Hypostase I: Chez les Peres//DThC. 1922. T. 7. Col. 369–407; Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’ame et du corps chez Leonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur//Echos d’Orient. 1926. T. 25. P. 393–406; Witt R. E. «Hypostasis»//Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris/Ed. H. G. Wood. L, 1933. P. 319–343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Enlwicklung in der allchristiichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg im Breisgau, 1939; Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem’s Case for a «Synthetic» Union in Christ//StPatr. 1985. Vol. 18. N 1. P. 151–154; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor//StPatr. 1993. Vol. 27 P. 175–197; Hammerstaedt J. Hypostasis//RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 9861035; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinimдmslehre des Basilius von Cдsarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. |
|
|
