| 17 . De spectaculis («О зрелищах» 199 , CPL 6; PL 1, 627––662; CSEL 20, 1–29; CCSL 1, 227–253; SC 332). Этот трактат написан между 198–206 гг. и адресован оглашенным. Он состоит из 2-х частей. В 1-ой части (гл. 4–13) рассматривается история происхождения языческих зрелищ (цирковых игр, гимнастических состязаний, гладиаторских боев, театров и пр.). Основываясь на Варроне и Светонии, Тертуллиан говорит, что игры и зрелища произошли от древних языческих обрядов и мистерий. Участие в них христиан, давших обеты св. крещения, рассматривается как их участие в идолослужении. Во 2-ой части (гл. 14–30) зрелища обсуждаются с точки зрения нравственности; выясняется их безнравственный характер и несовместимость с христианством. Последняя, 30-ая глава посвящена эсхатологии – в ней яркими красками описывается Второе Пришествие Христа, воскресение праведников, их 1000-летнее Царство со Христом на земле, Страшный Суд и наказания, уготованные язычникам. 18 . De cultu feminarum («Об убранстве женщин» 200 , в двух книгах, CPL 11; PL 1,1304 –1334; CSEL 70, 59–95; CCSL 1, 343–370; SC 173). Этот трактат был написан вскоре после предыдущего трактата (см. De spect., 8). Первоначально две книги трактата были двумя самостоятельными произведениями 201 . Вторая является не продолжением первой, но более подробным рассуждением на ту же тему, по-видимому, потому что автор не был вполне удовлетворен первой. В целом, в этом трактате Тертуллиан развивает тему трактата De spectaculis о том, что женщинам-христианкам не пристало следовать языческим обычаям и украшать себя косметикой, украшениями (cultus) и нарядами (ornatus). В самом начале 1-ой книги Тертуллиан напоминает женщинам-христианкам, которых он называет «возлюбленнными сестрами» (sorores dilectissimae), что грехопадение произошло по вине Евы (гл. 1). Ссылаясь на апокрифическую книгу Еноха, Тертуллиан говорит, что украшения и косметика имеют демоническое происхождение (гл. 2–3). Во второй книге критический тон Тертуллиана по отношению к женскому убранству несколько смягчен, и из разницы между двумя книгами можно заключить, что вторая написана значительно позднее первой 202 . В последней 13-ой главе говорится о близости гонений, но остается неясным, о каких гонениях идет речь. |
| 1248 Satis (ut opinor) et argumentis docui, et testibus confirmavi, quod per se satis clarum est Unum esse regem mundi, unum patrem, unum Deum. 1249 Nam si Deus est nomen summae potestatis, incorruptibilis esse debet, perfectus, impassibilis, nulli rei subjectus 1251 Ср. Div. Inst., IV.13: IIIe (sc. Christus) vero exhibuit Deo fidem. Docuit enim quod Deus unus sit, eumque solum coli oportere; nec umquam se ipse Deum dixit, quia non servasset fidem, si missus ut deos tolleret, et unum assereret, induceret alium, praeter unum. Hoc erat, non de uno Deo facere praeconium, nec ejus qui miserat, sed suum proprium negotium gerere, ac se ab eo quem illustraturus venerat, separare. 1255 Solus igitur Deus, qui factus non est, et idcirco destruere alia potest, ipse destrui non potest. Permanebit semper in eo quod fuit, quia non est aliunde generatus, nec ortus, nec nativitas ejus ex aliqua alia re pendet, quae illum mutate dissolvat. Ex seipso est, ut in primo diximus libro; et ideo talis est, qualem se esse voluit, impassibilis, immutabilis, incorruptus, beatus, aeternus. Интересно отметить, как удачно Лактанций решает здесь проблему соотношения природной необходимости и свободы в Боге: с одной стороны, Бог таков, каков Он есть по Своей природе, а с другой стороны, эту природу Он задает Себе Сам как абсолютно автономный волящий Субъект. 1256 Non ergo Deus ex materia, quia sensu praeditum ex insensibili, sapiens ex bruto, impatibile de patibili, expers corporis de corporali numquam potest oriri. 1257 В некоторых местах Лактанций как будто говорит о пеком «облике» или «образе Бога» (figura Dei, forma Dei, например, De ira Dei, 2; 18), однако это выражение следует понимать не в смысле телесного облика, а в смысле совокупности духовно-разумных свойств Божиих, отражающихся в человеке как образе Божием (Div. Inst., V.8). 1261 Cujus (sc. Dei) nec virtus aestimari potest, nec magnitudo perspici, nec principium comprehendi. 1262 Unius Dei... cujus vim majestatemque tantam esse dicit in Timaeo Plato, ut eam neque mente concipere, neque verbis enarrare quisquam possit, ob nimiam ejus et inaestimabilem potestatem. |
| Для трех последних изданий характерны следующие особенности. Х.Музурилло (1972) достаточно произвольно обращается с рукописными чтениями и возвращается к тем вариантам М, которые отвергнуты остальными учеными как явно вторичные. Издание Б. Дехандшуттера (1979), являющееся частью более широкого исследования Муч. Полик., вносит 35 изменений в текст Бильмайера. Возражая против гипотезы Д.Ляйтфута, он считает, что присутствие Жития и Мученичества в одном и том же кодексе еще не обязательно свидетельствует о том, что Мученичество было включено в Житие в IV веке. Единственное твердое заключение, по мнению Б.Дехандшуттера, которое можно вывести из этого факта, – это то, что Житие и некоторые адаптации Мученичества (такие, как эпилог М) зависят от заметок Иринея о Поликарпе. Кроме того, Д.Ляйтфут не принимает в расчет, что текст Евсевия также включает «чудесный элемент» и даже усиливает его там, где греческий текст Мученичества не дает к тому оснований (например, Муч. 7, 2 и Евс . ЦИ IV, 15, 13). Текст А.Орбана почти полностью возвращается к изданию К.Бильмайера, отступая от него только в трех местах. Перевод Что касается настоящего перевода, то, не считая «Церковной истории» Евсевия ( SC 31, 1986 2 ), у нас под руками были три издания: П.Камело в SC (1951 2 ), А.Орбана (1990) и Д.Ляйтфута, пересмотренное и дополненное в 1992 г. Д.Хамером и М.Холмсом ( LHH ; учтена также рукопись А), – а также список разночтений А, изданный Б.Дехандшуттером. Тем не менее из всего сказанного видно, что состав рукописей остается одним и тем же (новые находки затрагивали одну и ту же группу g) и текст того или иного издания зависит от выбора между давно известными разночтениями в зависимости от общих «теоретических» установок ученого. В подстрочном аппарате мы отметили все сколько-нибудь значимые для перевода и смысла разночтения, так что читатель всегда может сделать самостоятельный выбор. Среди наиболее важных рукописей следует отметить более позднюю Московскую рукопись М (Codex Mosquensis, XIII s.), ряд чтений которой не засвидетельствован более ни в одном другом манускрипте: обычно 1111 такие одиночные чтения М хуже консенсуса рукописей и, как правило, не отмечены в аппарате. Тем не менее при поддержке других свидетелей варианты М заслуживают внимания. Среди рукописей другой группы лучшие – В (Baroccianus 238, XI s., Оксфорд) и Р (Parisinus graec. 1452, X s.). О значении Евсевия сказано выше. В рукописях имеется также Приложение, которое могло быть добавлено Филомелийской общиной для более широкого распространения письма, но датируемое – по крайней мере исходя из обширного славословия – скорее IV в. Вторая, более обширная редакция (в М) датируется концом IV в. и добавлена, скорее всего, тем самым Пионием, который составил легендарное житие св. Поликарпа и принял имя Пиония, мученически скончавшегося в Смирне в 250 г. |
| 143 В Приложении 1 приведена таблица соответствия нумерации текста «Sources Chrétiennes» нумерации переводов на русский язык. 169 Название по CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. В диссертации используется сокращение: Consult. 175 Название по CPG: Disputatio cum quodam causidico. В диссертации используется сокращение: Causid. 189 Название по CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. В диссертации используется сокращение: Nic. 198 О. Hesse. Markus Eremita und seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. P. 72–77. Прив. по: Durand G.-M. Melchisédech: Analyse//Marc le Moine. Traités. SC. 455. P. 178. 203 Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 200. PG. 103. Col. 669. Вероятно, свт. Фотий имел в виду Melch. 5. Анализ этого текста приведён в главе 3.4 настоящей диссертации. 204 Название по CPG: Adversus Nestorianos. В «Sources Chrétiennes» название: «De incamatione». В диссертации используется сокращение: Adv. nest. 225 По словам Юрьевского А., «общий ход мысли писателя, полемизирующего с людьми, отрицающими его основное догматическое положение, уловить довольно трудно, – что объясняется, конечно, неопытностью Марка в плавном и последовательном изложении своих мыслей» (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 48). Сложны для восприятия и некоторые другие сочинения преподобного. Например, относительно слова «О Крещении» А.Г. Дунаев пишет: «Тонкость рассуждений достигает той степени, когда трудно уже заметить разницу между мыслями Марка и его собеседника» (Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «макариевского корпуса» первого типа// Макарий Египетский , преп. Духовные слова и послания. С. 213). 226 А. Юрьевский видит в этом отсутствие школьного, систематического образования преп. Марка (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 45). 236 Преп. Марк использует этот тезис в своей полемике с мелхиседекианами подобно свт. Иринею Лионскому , который применял его против гностиков (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. P. 44). Ср. также с посланием IV Вселенского собора императору Маркиану: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения. А так как многие с прямой дороги совращаются на распутья заблуждения, ошибочно измышляя себе какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к изобретениям истины, и их помышлениям противопоставить обличения, впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответственное их новизнам» (АС О Т. 2. Vol. 1(3). Р. 110–111. Цит по: ДВС. Т. 4. С. 160–161) |
| Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает... Ибо святые, приходящие из рода в род... сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем... и становятся некоей золотой цепью, в которой каждый из них – отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана 726 . 654 Н.Уилсон доказывает, что в IX веке (т.е. за сто лет до рождения Симеона) рукопись, состоящая из 300–400 листов могла стоить 15–20 номисм: см. Byzantine Books, 3ff. Для сравнения можно вспомнить, что в X веке годовая заработная плата византийского служащего составляла около 40 номисм, и даже протоспафарий получал только 72 номисмы и год: Mango. Image, VII, 38–39. 659 Житие 34, 19–20. Устраивая библиотеку, Симеон следовал традиции Феодора Студита и его дяди Платона, а также традиции раннего монашества (см. Главу III). 6 этой связи можно провести интересное сравнение между Симеоном и другим игуменом XI века, Христодулом Патмосским; последний тоже устроил богатую библиотеку в своем монастыре, собрав, переписав и купив множество рукописей: см. Ware. Christodoulos, 32–33. 664 Здесь и далее статистика взята (как и библейская статистика в Главе I) из указателей к SC, а также из Turner. Fatherhood, 45–51. 668 SC 104, 306–307 (note 1). Ср. также ссылку Симеона на Апостольские Постановления в его полемике с патриархом Сергием: Житие 83, 8–23. 669 Некоторые параллели между этими тремя писателями и Симеоном указаны в: aigneau – Juien. Sens, 44–56, 79–92, 171–181. Дж.Хасси уже высказывала предположение, что на Симеона «особое влияние оказали» творения Максима Исповедника: Hussey. Learning, 202. В.Фелькер тоже различает некоторые следы влияния Максима на Симеона: Völker. Praxis, 266–267, 270–272. Тем не менее, трудно найти текстуальные доказательства зависимости Симеона от Максима. Что касается Ареопагнта, то ученые расходятся во мнениях относительно степени его влияния на Симеона. Одни отрицают возможность прямого влияния: см. Holl. Enthusiasmus, 98; Bouyer. Histoire, 673; Krivocheine. Zealot, 117. Другие, наоборот, усматривают связи между Симеоном и Ареопагитом; в частности, В.Фелькер высказывает несогласие с мнением вышеуказанные ученых, однако признает, что «отношение Симеона к Ареопагиту остается спорным вопросом»: Völker. Praxis, 359–360 и 5. Недавно венгерский ученый И.Перцель выявил несколько параллелей между Симеоном и Дионисием: см. Perszel. Paralleles. Впрочем, среди них нет ни одной прямой параллели, а потому можно возразить, что, вероятно, на Симеона оказал влияние не сам Корпус Ареопагитикум, а лишь некоторые заимствованные из него выражения, в частности, те, что вошли в богослужебное употребление |
| Как показывает ее полное название («Греческие христианские писатели первых трех веков»), издатели намеревались ограничиться преимущественно ранними авторами доникейского периода. Однако эти хронологические границы не были соблюдены, и в число изданных авторов были включены, в частности, Епифаний и Феодорит Кирский († 458) В методологическом отношении берлинское издание отличается той широтой подхода, которая характерна для протестантских «историй христианской литературы»: в его составе опубликованы, например, и коптские гностические тексты. Если венское издание отличается сугубо филологическим характером, то берлинское преследует еще и историко-теологическую цель, которая в предисловии к I тому сформулирована так: дать объективную картину становлении христианской традиции от истоков до Константина Великого . Поэтому тома GCS снабжены историческими введениями и (помимо текстологических обзоров) дополнительными материалами реального характера (свидетельствами древних авторов, схолиями и т. д.). Серия насчитывает свыше 30 томов (часть из них переиздана). Одним из двух наиболее обширных и авторитетных на сегодняшний день универсальных изданий является французская серия «Христианские источники» (Sources Chrétiennes, SC), выходящая с 1942 г.. Основали серию видные церковные деятели и ученые – кардинал Ж. Даньелу, кардинал А. де Любак и К. Мондесер (реально возглавлявший всю работу до 1984 г.), затем серию стал курировать Д. Бертран. Серия была задумана как универсальное собрание греческих и латинских текстов, призванное заменить «Патрологию» Миня. Издательские стандарты весьма высоки: новая (как правило) редакция оригинального текста, параллельный французский перевод, текстологический аппарат, вводные статьи и обширный комментарий, уделяющий особое внимание теологической проблематике. Для нужд серии организован специальный центр при Лионском университете, а к сотрудничеству привлекаются самые известные ученые Европы и Америки. Если бы «Патрология» Миня издавалась по стандартам SC, ее объем был бы в несколько раз больше. |
| Как в последнем образе действительное соответствие содержится в тожестве по природе, так в первом образе тожественные элементы состоят в совечности (элемент тожества выражает собою совечность). Таким образом, чтобы восполнить этот образ, необходимо соединить вместе то, в чем именно каждый из указанных образов лучше отображает в себе свой первообраз (jungamus ambo genera, sc. similitudinum). 794 Таким путем и явится возможность до некоторой степени устранить встречающиеся в обоих случаях недостатки, так как в Боге, всесовершеннейшем Существе, нет и не может быть и тени какого бы то ни было недостатка. Такое соединение их будет тем естественнее и законнее, что свое благо и меру своего совершенства твари, по причине их конечности, имеют лишь раздельно и частично и притом получили их только от Своего Создателя. Стало быть, в Самом Создателе это самое благо и совершенство должны уже ранее того существовать и существовать не в конечной форме, но в той бесконечно высокой степени, в какой Создатель возвышается над Своим созданием. Современность друг другу и взаимное тожество по естеству существуют между родителем и рожденным в сфере существ конечных лишь раздельно друг от друга, взятые же, напротив, в их совокупности позволяют нам признать в Сыне Божием Его совечность и сосубстанциальность или соестественность с Богом-Отцом. Посему эта сосубстанциальность или соестественность (единство по существу) должна быть понимаема не так, как вы (sc. ariani) ее понимаете, именно – в смысле разделения: «ех partibus singulis et rebus singulis», 795 подобно тому, как в области тварей отец и сын отдельно существуют в качестве двух ad se особых один от другого людей (homo et homo; duo homines sunt), но это субстанциальное тожество должно быть понимаемо в смысле единства (totum ergo ibi simul), в силу которого Бог-Отец и Бог-Сын суть едино (ibi Pater et Filius – Unus Deus), потому что и Бог-Отец, и Бог-Сын суть единое абсолютное Бытие в его абсолютном отношении к Себе Самому (relatio ad se ipsum) в качестве субъекта и объекта. |
| Этим можно объяснить структуру отрывка из Климента. πoρα является в нем позитивным коррелятом πειρα; этот последний термин обозначает недостаток опытного знания Отца, т.е. негативный аспект неведения. «Тьма» (σκτoς), которую Климент сравнивает как с πoρα, так и с πειρα, заключает в себе, по-видимому, оба аспекта незнания, позитивный и негативный. В «Извлечениях» говорится, что Спаситель исцеляет страсти Софии, делая ее, таким образом, бесстрастной (παθς, ( Exc . 45.1f). Спасение Софии, однако, прообразует, по-видимому, спасение всякого, кто несет в себе ее семя, т.е. духовный элемент (ср. Exc . 64 и комментарий Саньяра: SC 23, 187 прим. 4). В EV Спаситель - это «врач», исцеляющий восполнением «недостатка» знания Отца (35.30-32; cf. 19.15-17, 17.9-11), - «недостатка», являющегося источником двух основных страстей, а именно: м у ки (πoρα) и страха (φβoς). Похоже, что это валентинианское истолкование Мф. 9:12; Климент тоже толкует этот стих в терминах исцеления страстей , понимаемых, однако, в стоическом смысле ( Paed . 1.83.2). Если Саньяр прав в том, что в Exc . 41.3-4 содержится «аллюзия к крещению, названному " просветлением " (φωτισμς; ср. Иустин, 1 Apol . , 61)» ( SC 23, 149, прим. 2), то эта остроумная валентинианская интерпретация Ин. 1:9, о которой сообщает Климент, подразумевает, по-видимому - независимо от вероятной связи пробуждения с крещением в EV (установленной выше, в конце раздела A), - что наше освобождение от страстей производится непосредственно крещальным просветлением внутреннего и первородного Человека в нас: «Ведь когда " просветился " Человек, тогда и " пришел в мир (κσμov) " , то есть украсил [или: устроил; κσμησεv] себя, отделив от себя затемняющие [его самог о ], т.е. смешанные с ним, страсти». Заслуживает внимания и наблюдение Дежардена ( Desjardins . Sin... Р. 39), что «триада порчи», от которой нас освобождает крещение ( Exc . 80.3), состоит, по всей вероятности, из трех страстей: λπη, φβoς и πoρα, которые и делают возможным существование того мира ( Exc . 48.2-3), из которого должен быть «выкуплен» духовный элемент (ср. ниже раздел В.4). Одна из этих трех страстей, πoρα, является, как мы видели, той самой, истребление которой Климент мог иметь в виду, говоря о крещальном просветлении ( Paed . 1.29.4; см. выше, прим. 92 и текст). |
| Т. о., греч. текст в SC не является критическим в строгом смысле, вслед. чего эти издания не могут служить заменой изданию Штелина; наибольшую ценность в них представляют подробные введения, примечания и комментарии редакторов и переводчиков. На рубеже XX и XXI вв. М. Маркович (1919-2001) предложил новые критические издания «Увещевания к язычникам» ( Clementis Alexandrini Protrepticus. 1995) и «Педагога» ( Clementis Alexandrini Paedagogus. 2002 ); при их подготовке он опирался на издание Штелина, уточнив и упростив его аппарат и систему указаний параллелей. По словам Марковича, он предложил значительное число собственных эмендаций спорных мест, «ориентируясь на источники Климента, на его словарный запас и на выражения, встречающиеся в других местах его сочинений» (Ibid. P. X-XI). Ввиду того что полного объяснения и обоснования большинства вносимых в тексты изменений, иногда крайне смелых, Маркович не предлагает (обоснование ряда эмендаций для «Увещевания к язычникам» см.: Marcovich. 1997), пользоваться его изданиями следует с большой осторожностью, соотнося их с текстом Штелина. В XIX-XX вв. сочинения К. А. были переведены на основные европ. языки (обзор переводов до нач. XX в. см.: St ä hlin. 1905. S. LXXVII-LXXX; ср.: Idem. 1934. S. 44-45). В наст. время наиболее удачным англ. переводом всего корпуса сочинений К. А. остается перевод У. Уилсона (The Ante-Nicene Fathers. 1885); из позднейших изданий заслуживают внимания переводы «Увещевания к язычникам» (The Exhortation to the Greeks. 1919), соч. «Кто из богатых спасется?» (Ibidem) и 7-й кн. «Стромат» (Miscellanies, Book VII. 1902), опубликованные с параллельным греч. текстом, а также перевод «Педагога» (Christ the Educator. 1954). Лучшие французские переводы представлены в SC. Превосходный по глубине понимания авторского текста полный перевод «Увещевания к язычникам», «Педагога», «Стромат» (без 8-й кн.) и соч. «Кто из богатых спасется?» на нем. язык был сделал Штелином; этот перевод полезен и при работе с критическим изданием Штелина, т. |
| Он мыслит не отвлеченно-философски, как это делает, например, Плотин, не имевший проблем в рамках платонизма в сочетании Единого с множеством богов, но конкретно-исторически. В этом смысле его богословие следовало бы назвать не столько «политическим», сколько историческим. В самом деле, в истории человечества имело место реально противостояние поклонения Единому Богу (хранить которое был призван Израиль) и языческого многобожия. Об этом противостоянии свидетельствует для Евсевия не только история Израиля, но и история Израиля Нового – Церкви. Гонения на христиан, разрушение христианских храмов, о котором Евсевий неоднократно говорит не только в своей Церковной истории, но и в LC и SC, – яркие свидетельства такого противостояния. Так что как бы философы не умудрялись сочетать единобожие и политеизм, Евсевий не видит их сочетаемости в реальной истории человечества и истории Церкви. Эта одна из причин, мы полагаем, по которой он возможность такого сочетания даже не рассматривает. Кроме того, как было отмечено выше, политеизм для Евсевия ответственен за разделения, царящие в человеческом роде, который призван к единству и реально, в замысле Божием, представляет собой единую человеческую природу. Как же возник, согласно Евсевию, политеизм? Тут он отмечает две важнейшие причины: самих людей, их заблуждение, и демоническое воздействие. Люди, обратившись к творению, стали поклоняться твари вместо Творца (таково поклонение небесным светилам, стихиям и силам природы, боготворимым животным, тому, что мы называем тотемами, порождающей силе и силе смерти и т.д.), кроме того, люди стали боготворить своих собственных предков, героев и т.д., наконец, они боготворят под именем тех или иных богов свои собственные страсти (см. SC 13). Поскольку все тварное множественно, то и богов множество, и этому множеству соответствуют разделения между людьми на народности, племена, разные формы управления и т.д. Кроме того, Евсевий обращает внимание, что боготворение тварного вместо Творца есть не просто некоторая ошибка или заблуждение человека, но результат действия демонической силы: «враги невидимые, душегубцы-демоны жесточе всех варваров; они летают в воздухе и, посредством многобожного зла, покоряют под свою власть весь смертный род, так что истинного Бога не признают Богом, но блуждают в многообразной и безбожной своей слепоте, взяв откуда-то богов, нигде и никак несуществующих, истинного сущего и единого они вменяют ни во что, так как бы Он и не существовал» ( LC 7.2). |
|
|
