| V 33, 36; VI 37; X 8; XVIII 54; XXXI 51. 102; In Ezech. II 2. 12-14; II 5; In Evang. 37; Dial. II 3, 35; Reg. pastor. I 11). Г. В. считал слепыми тех, кто настолько подавлены тьмой наст. века, что не ведают об этом Свете вышнего созерцания (Reg. pastor. I 11). Еще пребывая в тленной плоти, человек острием созерцания может видеть вечную Славу Божию (Moral. XVIII 54. 89): сквозь «щели созерцания» (per rimas contemplationis) Бог уже в этой жизни частично являет Себя человеческому духу (Ibid. V 29. 52; In Ezech. I 8. 17). Те, кто жаждут увидеть безграничный Свет, должны стремиться подавить в себе все формы своей ограниченности; стараясь коснуться того, что выше их самих, они должны преодолеть то, что есть сами (Moral. VI 37. 59). Др. словами, когда человеческий ум жаждет увидеть Божественный Свет, он сначала «суживается» (se coangustat) по причине своей тварности, но, продвигаясь вперед, «расширяется» (dilatata), становится больше самого себя (Ibid. X 8. 13). Г. В. приводил следующее сравнение: как в косых окнах (in fenestris obliquis) внешняя часть, через к-рую проникает свет, узкая, а внутренняя часть, воспринимающая свет, широкая, так и ум созерцающего, хотя сначала видит некую малую часть Истинного Света (aliquid de vero lumine), в самом себе расширяется до великих размеров (In Ezech. II 5. 17). В Божественном Свете душа способна расшириться настолько, что вся тварь ей кажется «сузившейся» (Dial. II 35): для того, кто увидит сколь-нибудь малую часть Света Творца, становится малым все тварное, потому что от этого Света внутреннего созерцания ум расширяется и настолько распространяется в Боге (expanditur in Deo), что становится выше мира. В Божественном Свете душа созерцающего «восхищается» выше самой себя. Вознесшись над миром в Свете ума, дух человека способен увидеть весь мир как бы собранным в один солнечный луч (velut sub uno solis radio collectus), поскольку дух, расширенный и восхищенный в Боге, без труда может видеть все, что ниже Бога (infra Deum - Ibidem). «Папа Григорий Великий». |
| (текст см.: CR. Vol. 7. Col. 12-45. N 4286; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5208). Впосл. М. неизменно рекомендовал обращавшимся к нему за советом пасторам и теологам не принимать Аугсбургский интерим и не поддерживать настаивающих на его подписании правителей (см.: Scheible. 1992). Признав аргументы лютеран убедительными, курфюрст Мориц не стал требовать принятия Аугсбургского интерима лютеран. проповедниками в своих владениях. Вместе с тем он желал продемонстрировать имп. Карлу V готовность к компромиссу, поэтому поручил теологам во главе с М. составить альтернативный документ, в к-ром не было бы отступлений от лютеран. вероисповедания, однако содержались бы определенные уступки католикам. Работа над этим текстом шла в неск. этапов; в основе мн. разделов лежали подготовленные М. проекты, которые затем дорабатывались при участии др. теологов, юристов и советников курфюрста. Итоговый документ был представлен на заседаниях ландтага Саксонии, проходивших в Лейпциге с 21 дек. 1548 по 1 янв. 1549 г.; впосл. в лагере противников его принятия он получил негативное наименование Лейпцигский интерим (текст см.: CR. Vol. 7. Col. 258-264. N 4433; также см.: Ibid. Col. 48-64. N 4290; Col. 215-221. N 4409; Politische Korrespondenz des Herzogs und Kurfürsten Moritz von Sachsen. 1992. Bd. 4. S. 115-122. N 74; S. 254-277, N 212-235; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5387). Документ не был формально утвержден ландтагом из-за разногласий по некоторым частным вопросам, однако он был одобрен курфюрстом Морицем и подписан большинством лютеран. теологов, включая М.; фактически он стал офиц. руководством для проповедников Саксонии, определявшим допустимые границы компромисса с католич. вероучением и традиц. обрядовой практикой. В преамбуле формулировалось уточненное М. в этот период представление об «адиафора», т. е. о безразличных вещах; адиафора определялись как «средние вещи (Mitteldinge), которых люди могут придерживаться без нарушения [учения] божественного Писания». Применительно к адиафора формулировалось общее правило: все адиафора, имеющиеся и сохраняющиеся у католиков, могут вводиться также в лютеран. |
| был утвержден Аугсбургский интерим (промежуточное постановление; см. ст. Интерим ), к-рый предлагался для подписания князьям, городским советам и пасторам (текст см.: Der Reichstag zu Augsburg 1547/48/Hrsg. U. Machoczek. Münch, 2006. Tlbd. 2. S. 1910-1947. N 210. (Deutsche Reichstagsakten: Jungere Reihe; 18)). Многие лютеран. проповедники под давлением властей соглашались принять интерим; находившиеся на неподвластных императору территориях лютеран. теологи обвиняли таких проповедников в вероотступничестве (подборку сочинений по вопросу об Аугсбургском интериме см.: Reaktionen auf das Augsburger Interim: Der Interimistische Streit (1548-1549)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2015). В марте-апр. 1548 г. М. по поручению курфюрста Морица впервые ознакомился с содержанием Аугсбургского интерима и пришел к выводу, что его принятие недопустимо для лютеран; последующее внимательное изучение текста интерима только укрепило его в этой оценке (промежуточные отзывы М. см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5105, 5110, 5112, 5117, 5120, 5125, 5130, 5135, 5137, 5139; ср.: Scheible. 2016. S. 224-233). Окончательный отказ от принятия интерима и подробная критика его содержания были представлены в подготовленном М. для курфюрста Морица меморандуме от 16 июня 1548 г., к-рый подписали также Бугенхаген, Круцигер, Майор и др. теологи (текст см.: CR. Vol. 6. Col. 924-942. N 4259; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5182). Во вводной части документа подчеркивается, что отказ от принятия интерима связан не с упорством лютеран и не с их нежеланием искать некий компромисс ради церковного мира, но исключительно с тем, что в интериме содержится ложное учение по принципиальным вопросам. Признавая, что представленное в интериме учение о Боге, о творении, о грехопадении и о спасении в целом является правильным, М. обращает внимание на то, что в интериме вводится искаженное учение об оправдании, поскольку вера в нем рассматривается не как единственная причина оправдания, но лишь как некая подготовка к оправданию, тогда как само оправдание совершается любовью; тем самым неявно вводится мнение, что человек оправдывается делами любви, с к-рым не могут согласиться лютеране. |
| Описание данной монеты (типа монет) и соответствующий снимок содержатся, в частности, в каталоге Б. Альстрёма, И. Альмера и Б. Хеммингссона «Монеты Швеции 1521 – 1977» («Sveriges mynt 1521 – 1977») (1976 г.) – под 36 (раздел «Erik XIV 1560 – 1568»). s. 38] Монета имеет механическое повреждение в виде круглого отверстия и небольших «сколов». Размер – 23 х 23 мм, вес – 2,5 грамма. Найдена предположительно в Чистопольском районе Татарстана. Лицевая сторона (аверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из точек (с «разрывами» вверху и внизу) и выходами за неё – изображение бюста короля в профиль, в короне и латах (обращённого вправо), между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «IOHANN/3/D/G/REX/SVECI» («IOHANN[ES]/3/D[IE]/G[RATIA]/REX/SVECI[AE]») («ИОГАНН 3 БОЖИЕЙ МИЛОСТЬЮ КОРОЛЬ ШВЕЦИИ») (слова разделены несколькими точками). Обратная сторона (реверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение малого герба Королевства Швеция – коронованного щита с тремя открытыми коронами (две сверху, одна – снизу) (слева от щита – цифра «7», справа – «0»), между малой и большой окружностями (ободками) – круговая латинская надпись-девиз («легенда») «DEVS/PROTECTOR/NOSTR» («БОГ ЗАЩИТНИК НАШ») (слова разделены по сторонам несколькими точками). Описание данной монеты (типа монет) и соответствующий снимок содержатся, в частности, в вышеозначенном каталоге Б. Альстрёма, И. Альмера и Б. Хеммингссона – под 62 (раздел «Johan III 1568 – 1592»). s. 51] Монета имеет механическое повреждение в виде круглого отверстия. Размер – 20 х 20 мм, вес – 1,2 грамма. Найдена предположительно в Рыбно-Слободском районе Татарстана. Лицевая сторона (аверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение коронованного королевского герба династии Васа, с буквами слева и справа от него – «I/R» («I[OHANNES]/R[EX]») («ИОГАНН КОРОЛЬ»), а также двумя точками – слева и справа от букв, соответственно, между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «IOHANNS/3/D/G/SVECI/REX» («IOHANN[E]S/3/D[IE]/G[RATIA]/SVECI[AE]/REX») («ИОГАНН 3 БОЖИЕЙ МИЛОСТЬЮ ШВЕЦИИ КОРОЛЬ») (слова разделены несколькими точками). Обратная сторона (реверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение малого герба Королевства Швеция – коронованного щита с тремя открытыми коронами (две сверху, одна – снизу) (слева от щита – цифра «8», справа – «1»), между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «MONETA/NOVA/REG/SVEC» («MONETA/NOVA/REG[NI]/SVEC[IAE]») («МОНЕТА НОВАЯ КОРОЛЕВСТВА ШВЕЦИЯ») (слова разделены по сторонам тремя точками). |
| В переданной древностью полемической литературе, направленной против этого ересиарха, имеется целое сочинение, надписанное именем св. Василия и присоединенное к его трем книгам против Евномия, но этому отцу не принадлежащее. Так как произведения Аполлинария дошли до нашего времени с ложными надписаниями, то это последнее обстоятельство, в связи с ясным указанием древности на полемический труд Аполлинария против Евномия, и подало повод к тому предположению, что к числу ложно-надписанных произведений этого писателя относится и упомянутое выше псевдо-Василиево сочинение, что оно есть тот самый труд Аполлинария, о котором говорят Иероним и Филосторгий. Автором этого предположения является уже хорошо известный нам ученый Дрэзеке 1407 , но прежде чем излагать доводы Дрэзеке и вдаваться в какие-либо соображения относительно их, нам следует определить то, о каком псевдо-Василиевом сочинении идет здесь речь и почему это сочинение считается непринадлежащим св. Василию? Что св. Василий составил превосходные книги против Евномия, это мы узнаём из многочисленных свидетельств древности 1408 , и что в первых трех из дошедших до нас под именем Василия мы владеем подлинным его произведением, упоминаемым в этих свидетельствах, это достаточно несомненно доказывается цитатами св. Григория Нисского из полемического сочинения своего старшего брата. Но сколько книг числом составил Василий против Евномия, об этом молчат все свидетельства, и этот вопрос стал спорным со времени первого издания творений св. Василия и даже ранее. По свидетельству заметки, находящейся пред началом 4-й книги в Cod. Reg. V, уже в средневековой греческой церкви мнения об этом предмете разделялись: „об этой книге, – гласит заметка, – у многих господствует различное мнение, так как одни приписывают ее св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают (книгу), как бы содержащую в себе что-либо абсурдное 1409 . В первом печатном издании книг Василия против Евномия, сделанном в Венеции в 1535-м году, помещены только первые три книги, так как по Комбефизию двух последних не оказалось в одном важном кодексе 1410 ; но Гарнье, проверивший это указание Комбефизия, не подтвердил его; Гарнье на нашел того кодекса, на который ссылался Комбефизий; напротив, все шесть рукописей (Regii Cod.) содержали в себе под именем Василия существующие теперь пять книг против Евномия 1411 , причем Reg. |
| 257). «Видение Альберика» представляет собой сложный текст, насыщенный аллегориями, и считается одним из предшественников «Божественной комедии» Данте (La Visio di Alberico. 1932). П. Д. указывал, что написал большое число проповедей на различные церковные праздники. Часть проповедей сохранилась в рукописи Cassin. 361, однако они не опубликованы и не изучены. Крупнейшее из поэтических произведений П. Д.- «Стихи о новейших временах» (Rhythmus de novissimis diebus; частично изд.: PL. 173. Col. 1143-1144), в к-рых восприятие эпохи проникнуто пессимизмом и апокалиптическими ожиданиями. П. Д. разделяет предание о том, что спустя 1000 лет после Жертвы Христа сатана освободился от оков, что привело к моральному разложению всех групп общества. В стихотворении содержатся намек на антипапу (не назван по имени) и ссылка на антихриста, призывающего земных властителей поклониться ему, восстановить Иерусалимский храм и Закон Моисея. По-видимому, это поэтическое произведение было написано в связи со схизмой антипапы Анаклета II. Под антихристом в таком случае может подразумеваться либо папа Римский Иннокентий II (тогда стихотворение написано до 1137), либо, вероятнее, Анаклет II, к-рого оппоненты обвиняли в евр. происхождении (в этом случае стихотворение написано после лета-осени 1137, возможно, как свидетельство того, что аббатство Монте-Кассино перестало поддерживать антипапу). Соч.: Epitome Chronicorum Casinensium// Muratori L. A. Rerum Italicarum Scriptores. Mediolani, 1723. T. 2. P. 351-370; Notae litterarum more vetusto/Ed. T. Mommsen//Grammatici latini. Lpz., 1864. Vol. 4. P. 333-346; Bibliotheca Casinensis. Monte Cassino, 1873-1894. 5 t.; La Visione di Alberico/Ed. M. Inguanez//Miscellanea Cassinese. Montecassino, 1932. T. 11. P. 83-103; Graphia aureae urbis Romae// Valentini R., Zucchetti G. Codice topografico della città di Roma. R., 1946. Vol. 3. P. 67-110; De locis sanctis//Itineraria et alia geographica. Turnhout, 1965. Vol. 1. P. 92-103, 245-280. (CCSL; 175); Ortus et vita iustorum Casinensis cenobii/Ed. R. H. Rodgers. Berkeley, 1972; Chronica monasterii Casinensis=Die Chronik von Montecassino/Hrsg. H. Hoffmann. Hannover, 1980. (MGH. SS. Scr.; 34); Atina Dossier of Peter the Deacon of Monte Cassino: A Hagiographical Romance of the 12th Cent./Ed. H. Bloch, A. Esch. Vat., 1998; Il Registrum di Pietro Diacono: (Montecassino, Archivio dell " Abbazia, Reg. 3)/Ed. M. Dell " Omo. 2000. 2 vol.; Vita S. Athanasii (BHL 736): La versione cassinese//Vita et translatio S. Athanasii Neapolitani episcopi (BHL 735 e 737) sec. IX/Ed. A. Vuolo. R., 2001. P. 172-189; Registrum Petri Diaconi: (Montecassino, Archivio dell " Abbazia, Reg. 3)/Ed. J.-M. Martin e. a. R., 2015; Altercatio contra Graecum quendam (1137)/Éd. J.-M. Martin//Le saint, le moine et le paysan: Mélanges d " histoire byzantine offerts à M. Kaplan/Éd. O. Delouis e. a. P., 2016. P. 407-456. |
| 871 Насколько обострилась обстановка, показывает подробное сообщение Киннама, согласно которому под Константинополем между немцами и византийцами дело дошло до вооруженного столкновения ( Cinnam . P. 77). Вопреки Куглеру ( Kugler B . Studien zur Geschichte des zweiten Kreuzzuges. Stuttgart, 1866. S. 36 ff.; Analekten zur Geschichte des zweiten Kreuzzuges. Tübingen, 1878. S. 60 ff.), Гизебрехт ( Giesebrecht W. Geschichte der deutschen Kaiserzeit. Bd. IV. Braunschweig, 1872. S. 479 ff.) и Кап-Херр ( Kap-Herr . Kaiser Manuel. S. 16 ff.) не признают за сообщением Киннама, а именно за его сведениями о переписке между Мануилом и Конрадом III, никакого значения. Это мнение было обоснованно отвергнуто Шаландоном ( Chalandon . Les Comnenes. Vol. II. P. 279). См. тж.: Dölger. Reg. 1360. 872 Характерными в этом отношении являются два письма Мануила к папе Евгению III от августа 1146 и марта 1147 г. См.: Ohnsorge W. Ein Beitrag zur Geschichte Manuels I. von Byzanz//Brackmann-Festschrift. Weimar, 1931. S. 371–393; Grumel V. Au seuil de la deuxième croisadë deux lettres de Manuel Comnène au pape//Études byzantines 3 (1945). P. 142–167. Требование ленной присяги со стороны королей Франции и Германии Мануил во втором послании обходит молчанием. 873 Новейшее подробное изложение событий второго крестового похода: Runciman . Crusades. Vol. II. P. 261 ff. См. тж.: Lamma P. Comneni e Staufer. Vol. I. Roma, 1955. P. 56 ff. 875 Васильевский В.Т. Союз двух империй//Труды. Т. 4. С. 45 ел. Ср.: Vernadskij G. Relations byzantino-russes au XII е siècle//Byz 4 (1927–1928). P. 269–276. 877 См.: Chalandon . Les Comnènes. Vol. II. P. 349 sv. и The Later Comneni//CMH. Vol. IV. P. 369. 878 Λμπρος Σπ. Ατοκρατρων το Βυζαντου χρυσβουλλα κα χρυσ γρμματα ναφερμενα ες τν νωσιν τν κκλησιν//N ος ληνομνμων 11 (1914). Σ. 109–111 ( Theiner A. , Miklosich F. Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum graecae et romanae. Vindobonae, 1872. P. 4–6); Dölger. Reg. 1303. Касательно уточнения даты (1141, а не 1126 г.): Haller J . Das Papsttum. Bd. II/2. Stuttgart, 1939. S. 555. Мысли, которые здесь развивает император Иоанн, не являются просто «общими местами о благах воссоединения» («généralités sur les bienfaits de la réunion»: Chalandon . Les Comnenes. Vol. II. P. 163): они выражают большую политическую программу создания римского всемирного владычества под византийским скипетром. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЮДОВИК БЛАГОЧЕСТИВЫЙ Имп. Людовик Благочестивый, воин Христов. Миниатюра из сочинения Рабана Мавра " Похвала Св. Кресту " . 20-е гг. IX в. (Vat. Reg. Lat. 124. Fol. 4v) Имп. Людовик Благочестивый, воин Христов. Миниатюра из сочинения Рабана Мавра " Похвала Св. Кресту " . 20-е гг. IX в. (Vat. Reg. Lat. 124. Fol. 4v) [Лат. Hludovicus Pius; нем. Ludwig der Fromme; франц. Louis le Pieux] (июнь/авг. 778, Кассиногил (ныне Шаснёй-дю-Пуату, деп. Вьенна, или Касёй, деп. Жиронда, Франция) - 20.06.840, Ингельхайм (ныне Ингельхайм-ам-Райн, Германия)), кор. Аквитании (с 781), имп. франков (с 814). Младший сын Карла Великого и его 2-й жены Хильдегарды. От 1-й супруги Ирмингарды (с 794 по 818) у Л. Б. было 6 детей: Лотарь I (795-855, император с 817), Пипин I Аквитанский (797-838, король Аквитании с 817), Ротруда (?), Берта (?), Хильдегарда и Людовик Немецкий (ок. 805-876, король Баварии с 817, король вост. франков с 843). От 2-го брака с Юдифью (с 819 по 840) имел дочь Гизелу (ок. 820-876) и сына Карла Лысого (823-877). От Теоделинды Сансской († 794) у Л. Б. были дочь Альпаида (род. в 793/4) и сын Арнульф (793/4-841). Вошедший в историю эпитет «Благочестивый» (лат. Pius) в имени монарха встречается у т. н. Астронома, анонимного автора «Жизни Людовика Благочестивого» (Vita Hludowici Pii, после 842), в грамотах и легендах на монетах. Как личное прозвище императора его использовал Ноткер Заика (Hludowicus agnomine pius - Notker der Stammler. Taten Kaiser Karls des Grossen/Hrsg. H. F. Haefele. B., 1959. S. 81. (MGH. SRG. N. S.; 12)); прозвище стало общеупотребительным не ранее Х в. Современники и потомки давали противоречивые оценки деятельности Л. Б. Мн. исследователи, гл. обр. франкоязычные, обвиняли императора в политической слабости, нерешительности, несамостоятельности и непоследовательности, полагая, что ему больше подходит прозвище Простоватый (франц. le Débonnaire). В 80-х гг. XX в. исследователи стали положительно оценивать личность и политику Л. Б. (П. Годман, Р. Коллинз; в нач. XXI в.- М. де Йонг, К. Букер); его правление рассматривается как кульминация каролингского периода европ. истории (Т. Шиффер). |
| Имя Божие, согласно Уставу В. Н., должно прославляться во всяком монашеском послушании (Reg. 57; ср.: 1 Пет 4. 11), но общинное богослужение - это сугубое воспевание хвалы Богу. В нем особо ощущается Божие присутствие (Reg. 19). Общая молитва имеет то преимущество перед частной, что это молитва церковная, в к-рой проявляется единство частных усилий молящихся. Участвуя в общем богослужении, человек оказывается в единстве со Вселенской Церковью. В неск. местах (Reg. 27, 35) В. Н. указывает, что одной из целей монашествующих является молитва к Божию милосердию о всех. Но не все монахи обладают столь большим дерзновением, столь сильной частной молитвой. Именно в общем богослужении воедино сливаются голоса как сильных, так и слабых духом, делая молитву более действенной. В. Н. призывает к общей молитве о духовно немощных и согрешивших братьях как к одному из самых сильных средств их исправления (Reg. 28). Общее богослужение является и проявлением добродетели смирения. Монах должен отложить все послушания и поспешить к богослужению, как только услышит призыв к нему, «делу Божию ничего не следует предпочитать» (Reg. 43). Прп. Венедикт Нурсийский исцеляет прокаженного. Фрагмент росписи ц. Сан-Кризогоно в Риме. 731–741 гг. Прп. Венедикт Нурсийский исцеляет прокаженного. Фрагмент росписи ц. Сан-Кризогоно в Риме. 731–741 гг. III. Организация монашеской жизни. 1. Принципам управления мон-рем посвящены 2, 3, 60-66-я главы. Во главе мон-ря, согласно В. Н., стоит настоятель ( аббат ), избираемый всей монашеской общиной. Эта должность пожизненная. Кандидат в настоятели должен быть известен мудростью и добродетелями (Reg. 64). Устав не требует наличия священнического сана у кандидата. Аббат в мон-ре «представляет, как верится, лицо Христа, поэтому ничего, кроме заповедей Господних, не должен он ни внушать, ни учреждать... но всякое повеление его... да будет закваской Божественной правды в душах его учеников». Аббат должен учить более своим примером, нежели словом, оказывать всем равное попечение невзирая на лица (Reg. 2), помнить о том, что о своем наставничестве он даст ответ на Страшном Суде Божием (Reg. 2, 3, 64, 65). Чтобы обучать и наставлять братию, аббат сам должен быть обучен закону Божию и Свящ. Писанию. Он должен управлять братией с умеренностью и рассудительностью, так, «чтобы его более любили, нежели боялись» (Reg. 64; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 30). Для решения общих важных вопросов аббат собирает на совет всю общину, и в особенности старцев (Reg. 3), к-рым в мон-ре отводится значительная роль. При необходимости старцами или самим настоятелем избирается препозит - помощник настоятеля (Reg. 65). Если монашеская община слишком велика, ее лучше разделить на неск. групп, поставив во главе каждой из них декана для наблюдения за дисциплиной (Reg. 21). В. Н. рассматривает, т. о., аббата в первую очередь как духовного наставника монахов, нежели администратора. |
| I. Аскетическое учение. В прологе, написанном со значительной долей поэтики, В. Н. говорит, что адресует это произведение тем, кто готовы отринуть свою волю и, взяв оружие послушания, вступить в борьбу ради Христа. Мон-рь есть «школа служения Господу»: следуя учению Господню с верой до самой смерти, монах посредством терпения разделяет страдания Христа и этим сподобляется наследия Его Царства (Reg. Prologus). В. Н. рассматривает различные типы организации монашеской жизни: киновиты, живущие в одном мон-ре по общему уставу; еремиты , отшельники; сарабаиты , живущие совместно, но без общих правил и настоятеля; гироваги, странствующие монахи. Считая киновитский тип монашеской жизни «самым благонадежным» и адресуя именно ему свой Устав, В. Н., как и прп. Кассиан, отрицательно относится к сарабаитам и гировагам, называя их потворствующими собственным страстям (Reg. 1). Говоря о путях достижения Царствия Божия, В. Н. касается учения о Божественной благодати . При этом он цитирует Библию, не углубляясь в проблему о предшествующем или сопутствующем действии благодати, столь горячо обсуждавшуюся при его жизни в Галлии (напр., Кесарий , еп. Арелатский, Фавст Регийский ). Для В. Н. очевидно, что духовное совершенство и спасение человека невозможны без действия Божественной благодати: «боящиеся Господа» считают, что добро в них не от них самих, но от действующего в них Бога - «Не нам Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс 113. 9) (Reg. Prologus). К Царству Божию инока ведет стяжание монашеских добродетелей, или, как называет их В. Н., «средств добрых дел» (instrumenta bonorum operum - Reg. 4; ср.: Basil. Magn. Moral. reg. 10. 2; 72. 5). Список добродетелей из 72 пунктов представляет собой предписания и наставления, заимствованные из текстов Свящ. Писания. В. Н. ставит на первое место любовь к Богу и ближнему: «Любить Господа от всего сердца, всей душой, всей силой (Лк 10). Потом - ближнего, как самого себя» (Reg. 4; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 1; idem. Moral. reg. 3), ничто не должно быть поставлено прежде Христа (Reg. 72; ср.: Cypr. Carth. De orat. Dom. 15). Любовь ко Христу со стороны человека является ответом на любовь Христа к человеку, ответом на действие Божественной благодати. Любовь к Богу проявляется в стремлении воздать Ему благодарность, прославить имя Божие во всяком деле и поступках, подражать Христу, в т. ч. и в перенесении страданий (Reg. Prologus). |
|
|
