| Наиболее видным представителем совр. копт. богословия можно считать Матту аль-Маскина (1919-2006), настоятеля мон-ря св. Макария в Вади-эн-Натрун. Деятельность Матты и его многочисленных учеников прежде всего направлена на углубленное изучение литургического и патристического наследия К. Ц. с отказом от односторонней библейско-катехизической направленности духовного образования. В их трудах обнаруживается также неодобрительное отношение к бурному социальному и материальному развитию К. Ц. и к ее вовлеченности в политическую жизнь страны, которые стали особенно заметны в Патриаршество Шенуды III. Серьезным конфликтом в К. Ц. стало противостояние патриарха Шенуды III и игум. Матты аль-Маскина и его последователей в связи с учением последнего об обожении человека через мистическое соединение со Христом (в первую очередь в таинствах). В 2003 и 2004 гг. патриарх Шенуда опубликовал неск. статей в ж. «аль-Кираза», в которых, не называя Матту по имени, раскритиковал его учение как «ересь ХХ века» (подробнее об аргументации сторон см.: Masson. 2005; Idem. 2007). После кончины Матты (2006) спор продолжил один из его учеников, Георгий (Гиргис) Хабиб Бибави, к-рый в 2007 г. обвинил в еженедельнике «Руз аль-Юсиф» патриарха Шенуду в присоединении к ереси Нестория и призвал священников разорвать с ним общение. Патриарх немедленно издал указ об отлучении автора статьи. Впосл. это и др. отлучения были сняты, противостояние перестало носить активный характер, однако заочная дискуссия по данному вопросу в К. Ц. продолжается. Г. Л. Крылов, Е. В. Ткачёв Ист.: Abu -l-Baraka t ibn Kabar. Misbah az-zulma f ida h al-hidma. [Al-Qa hira], 1971. T. 1; The Lamp of the Intellect of Severus ibn al-Muqaffa‘ Bishop of al-Ashmu nain/Ed., transl. R. Y. Ebied, M. J. L. Young. Louvain, 1975. 2 vol. (CSCO; 365-366. Arab.; 32-33); Flemming J., Hrsg. Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449: Syrisch/Mit G. Hoffmanns deutscher Übersetzung und seinen Anmerkungen. B., 1917; Kraatz W. Koptische Akten zum ephesinischen Konzil vom Jahre 431. Lpz., 1904; Al-S af Ibn al-‘Assa l. Brefs chapitres sur la Trinité et l " Incarnation/Éd., trad. Kh. Samir. Turnhout, 1985. (PO; T. 42. Fasc. 3) (рус. пер.: Ас-Сафи Ибн аль-Ассаль. Сокращенные главы о Троице и Воплощении/Пер.: И. А. Фридман//Литературные традиции христианского Египта: Сб. ст. М., 2008. С. 196-215); Swanson M. N. A Copto-Arabic Catechism of the Later Fatimid Period//PdO. 1997. Vol. 22. P. 473-501; al-Mu " taman Ibn al-‘Assa l. Summa dei principi della Religione/Ed. A. Wadi, trad. B. Pirone. Cairo; Jerusalem, 1998-2002. 2 vol. (SOC; 8-9) (на араб. яз.); Youssef Y. N. The Acceptance of the Non-Jacobite to the Coptic Denomination//Collectanea Christiana Orientalia. Córdoba, 2006. N 3. P. 317-334. |
| Kleine Schriften. Lpz., 1890. Bd. 2. S. 401-403; Crum W. E. Eusebius and Coptic Church Stories//Proc. of the Society of Biblical Archaeology. L., 1902. Vol. 24. P. 68-84; Nakhlah , Ka mil S a lih. Kita b Ta rkh wa-Jada wil Bata rikat al-Iskandariyyah al-Qibt. Al-Qa hirah, 1943; Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 301-306, 369-370; Orlandi T. Le fonti copte della Storia dei Patriarchi di Alessandria// Idem. Studi Copti. Mil., 1968. P. 53-85. (Testi e documenti per lo studio dell " antichità; 22); idem. The Coptic Ecclesiastical History//The World of Early Egyptian Christianity. Wash., 2007. P. 3-24; Farag F. R. The Technique of Research of a Tenth-century Christian Arab Writer: Severus Ibn al-Muqaffa//Le Muséon. 1973. Vol. 86. P. 37-66; Brakmann H. Eine oder zwei koptische Kirchengeschichte?//Ibid. 1974. Vol. 87. P. 129-142; Coquin R.-G., é d. Livre de la Consécration du Sanctuaire de Benjamin. Le Caire, 1975. (BiblEtC; 13); Johnson D. W. Further Remarks on the Arabic History of the Patriarchs of Alexandria//Oriens Chr. 1977. Bd. 61. S. 103-116; Martin M. P. Une lecture de l " Histoire des Patriarches d " Alexandrie//Proche-Orient Chrétien. Jérusalem, 1985. T. 35. P. 15-36; Heijer J., den. Mawhu b Ibn Mansu r Ibn Mufarri et l " historiographie copto-arabe: Étude sur la composition de l " «Histoire des Patriarches d " Alexandrie». Louvain, 1989; idem. Mha " l évêque de Tinns et sa contribution à l " histoire des patriarches d " Alexandrie//PdO. 1990/1991. Vol. 16. P. 179-188; idem. History of the Patriarchs of Alexandria//CoptE. 1991. Vol. 4. P. 1238-1242; Baumeister Th. Koptische Kirchengeschichte: Zum Stand der Forschung//Actes du IVe Congrès Copte/Éd. M. Rassart-Debergh, J. Ries. Louvain-la-Neuve, 1992. Vol. 2. P. 115-124; Moawad S. Zur Originalität der Yu sa b von Fu wah zugeschriebenen Patriarchengeschichte//Le Muséon. 2006. Vol. 199. P. 255-270; Крутова Е. В. «История Александрийской Церкви» и ее связь с греч. и араб. историографическими традициями//Литературные традиции христианского Египта. |
| 4. Seek funding from all 27 countries in the EU with an Orthodox presence. 5. The QuOTE Network should be concerned only with minimum QA procedures; any documents produced should be further developed by the local bishops and institutions. 6. The QuOTE Network should seek the blessing of all Patriarchs and all local Panorthodox Assemblies of Bishops, with a letter addressed first to the Patriarchs and then to the Assemblies (Fr Rauno has taken this forward). 7. The next Meeting will be in Finland and Fr Rauno will organise it. The Participants at the 4th QuOTE Meeting Metropolitan of Bursa Elpidophoros, University of Thessaloniki Bishop Cyrillos of Avidou, University of Athens Prof. Paul Meyendorff, (St Vladimir " s Orthodox Theological Seminary, USA) V. Rev Rauno Pietarinen, Orthodox Seminary, Joensuu, Finland Dr Seppo Leisti, Finland Dr. Constantinos Athanasopoulos, Institute of Orthodox Studies, Cambridge, UK Rev Dr Gregory Stamkopoulos, University Ecclesiastical Academy of Thessaloniki Rev Dr Nikolaos Loudovikos, University Ecclesiastical Academy of Thessaloniki Dr Konstantinos Kenanidis, Orthodox Academy of Crete. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет. Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят. Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам. Зарегистрированным пользователям Отправить |
| Лит.: [Порфирий (Успенский), архим.] Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов). СПб., 1856; Болотов В. В. Из церковной истории Египта. СПб., 1884-1892. Вып. 1-3; Graf G. Zwei dogmatische Florilegien der Kopten//OCP. 1937. Vol. 3. P. 49-77, 345-402; idem. Geschichte. Bd. 2. S. 294-468; Trossen J.-P. Les relations du patriarche copte Jean XVI avec Rome (1676-1718). Luxembourg, 1948; Cramer M., Bacht H. Der antichalkedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Monophysiten (6.-7. Jh.): Ein Beitrag zur Geschichte der Entstehung der monophysitischen Kirche Ägyptens//Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart/Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1953. Bd. 2. S. 315-338; Gregorius (Atalla Girgis), bp. The Christological Teaching of the Non-Chalcedonian Churches// el-Masri I. H. The Story of the Copts. Newberry Springs (Calif.), 1982. Book 2: From the Arab Conquest to the Present Time. P. 465-475; Bu lus Ba s l , H ab b Girgis. As-Sahra al-urtu duksiyya. Al-Qa hira, 1985; Samir Kh. Un traité perdu d " al-Saf b. al-‘Assa l sur l " Incarnation du Christ de l " Ésprit-Saint et de la Vierge Marie//After Chalcedon. Leuven, 1985. P. 283-296; Johnson D. W. Anti-Chalcedonian Polemics in Coptic Texts, 451-641//The Roots of Egyptian Christianity/Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1986. P. 216-234; Shenouda III, Pope. The Nature of Christ. Cairo, 1991; Luisier Ph. La lettre du Patriarche Copte Jean XI au Pape Eugène IV: Nouvelle édition//OCP. 1994. Vol. 60. P. 87-129; Meinardus O. F. A. Two Thousand Years of Coptic Christianity. Cairo; N. Y., 1999. Р. 52-64; Фридман И. А. О некоторых ключевых терминах трактата ас-Сафи Ибн аль-Ассаля «Сокращенные главы о Троице и Воплощении»//Вестн. ПСТГУ. Сер.: Филология. История. 2005. 4. С. 55-64; он же. Литературное творчество братьев Аль-Ассалей и трактат Ас-Сафи ибн Аль-Ассаля как опыт систематического изложения вероучения Коптской Церкви//Литературные традиции христианского Египта: Сб. |
| На рубеже VIII и IX вв. в результате масштабного кризиса в сиро-палестинской правосл. общине на Ближ. Востоке фактически исчезли носители греч. языка, ослабли связи с визант. культурой, шла постепенная арабизация местных христиан. В IX-X вв. сложилась арабоязычная правосл. культура, в к-рой самоназвание «мелькиты» получило широкое распространение. Возможно, одними из первых этот термин использовали арабо-мусульм. богословы-полемисты IX в.: Абдаллах ибн Исмаил аль-Хашими (вероятно, псевдоним), Мухаммад ибн Харун Абу Иса аль-Варрак и аль-Джахиз ( Селезнев. 2011. С. 27-28; Rasa " il al-Dja h iz/Ed. ‘A. S. Ha ru n. Misr [=Al-Qa hira], 1979. T. 3. P. 310). Из контекста богословских рассуждений Абдаллаха аль-Хашими можно заключить, что слово «мелькиты» в его время было общепринятым; вместе с тем араб. рукописи, содержащие этот текст, достаточно поздние, что требует осторожности в выводах. Этот же термин и его производные многократно встречаются у ранних арабо-правосл. хронистов Евтихия Александрийского (877-940) и Агапия Манбиджского в сугубо религ. значении - «мелькитское исповедание», «мелькитский патриарх» ( Eutych. Annales. Pars 2. P. 6, 7, 12). Термин «ромеи» у Евтихия и Агапия обозначает греков-византийцев и, как правило, не распространяется на сиро-егип. правосл. население, хотя встречается гибридное наименование «ромеи-мелькиты» ( ), которое в последующие века оставалось самоназванием правосл. арабов. Обозначение православных термином «мелькиты» присутствует также в восточносирийских (несторианских) арабоязычных средневек. источниках - «Книге башни» ( Maris, Amri et Slibae De patriarchis Nestorianorum commentaria/Ed. H. Gismondi. R., 1899. T. 1/1. P. 69) и т. н. Хронике Сеерта (Hist. Nestor. Pt. 1(1). P. 84). В арабо-мусульм. лит-ре наименование «мелькиты» употреблялось столь же широко - в трудах аль- Масуди (ум. в 956) ( Ma ç oudi. Le Livre de l " avertissement et de la revision/Trad. B. Carra de Vaux. P., 1896. P. 196, 198, 202, 205, 207-212, 218), аль-Бируни (ум. в 1048), Ибн Хазма (ум. в 1064), аш-Шахрастани (ум. в 1153), аль-Калькашанди (ум. в 1418) и др. Мусульманские авторы возводили этимологию этого слова (в форме ) к имени некоего Малькана, или Маркана, считавшегося императором ромеев (очевидно, искаженное имя имп. Маркиана , инициатора созыва Вселенского IV Собора ). У аль-Калькашанди слово «мелькиты» имело не этноконфессиональное, а вероисповедное значение, причем он относил к этой религиозной группе и «ромеев» и «франков» (католиков), очевидно не принимая во внимание Великую схизму 1054 г. (см.: Христиане в сводном труде служащего мамлюкской канцелярии: ал-Калкашанди о христианстве и его основных конфессиях/Пер.: Н. Н. Селезнев//Символ. П.; М., 2010. 58. С. 395-397). |
| Сущность горшка и глины одна: атомы глины. Но горшок имеет иные качества (цвет и форму), чем масса глины. Если эти качества реальны, то значит, они созданы из ничего. Этого допустить нельзя, следовательно, они существуют только в нашем воображении. Внешний мир и есть иллюзия, маия. Действительно существует лишь не имеющий качеств вечный всеобъемлющий дух. Два других решения исходят из отсутствия связи между причиной и действием. Школа nyaya рассуждает таким образом. Горшок – не то же, что глина. Не может быть так же горшок и манифестацией идеи, скрывавшейся ранее невидимо в глине, так как манифестация, сама, будучи действием, – нуждалась бы в свою очередь в манифестации, чтобы сделаться видимой. Эта другая манифестация предполагает третью и т. д. Получается regressus ad infinitum. Nyaya делала вывод: всякое действие (проявление) есть новое рождение, обусловленное существованием всеобъемлющей воли, управляющей миром. Нетрудно, однако, видеть, что при отличии причины от действия эта всеобъемлющая воля являлась, как Deus ex machina. Раз для явления не существует причины, то следует, что оно возникает из ничего. Отсюда, что все происходит из ничего. Этот вывод принял буддизм, утверждая, что сущность мира есть абсолютная пустота. Получается, что она есть небытие. Таким образом, силлогизм отрицания в буддизме привел к отрицанию всего или, вернее, отрицание всего создало в буддизме силлогизм отрицания. У гностиков и в каббале мы можем видеть, как теория категорий связывается с религиозным миросозерцанием. Эоны, сефироты, это – высшие существа, высшие эманации Бога и в то же время логические категории. Каббала (Qa bbalah) значит принятие, предание. Начало всего каббала ищет и находит в Эн-соф. Эн-соф это ничто или бесконечное. Путем самоограничения Эн-соф дает место в себе конечному существованию. Конечное бытие является, благодаря тайне стягиваний (сод циммум). В Эн-соф чрез самоограничение образуется пустое место (пустая точка). Следствием этого является то, что кроме Эн-соф возникает другое, и Эн-соф получает возможность существовать для другого. |
| Рядом с каждым человеком, ищущим истину, есть Бог, Который может ему помочь, и этого достаточно для счастья даже без полного постижения искомой истины (BV 20). Наслаждение Богом – это «ненасытное удовлетворение» (S 362.28). В ряде текстов Августин строит лестницу восхождения с семью стадиями продвижения души в зрелости постижения (VR 49; QA 70-6; DDC ii.7). Августин не думал, что существует знание, в котором познающий ум не играет большой роли. С одной стороны, ничего не познается, если нет внутреннего желания ума, побуждающего его желать понимания. Мы не можем любить то, о чем ничего не знаем. Но эта аксиома предполагает, что человек уже имеет представление о предмете, вызывающем у него любопытство. «Важным элементом открытия является задавать правильный вопрос и знать, что именно вы хотите узнать» (QH prol.). Он использовал платонический язык в отношении образовательного процесса; это пробуждение способности, в некотором смысле знания, которое уже присутствует. Он разделял неприязнь Плотина к идее, что познаваемый объект настолько полностью отличается от познающего субъекта и является внешним по отношению к нему, что в акте познания нет значимого личностного элемента. К нашему знанию внешнего мира прилагается элемент самосознания , и личный субъект не может быть устранен. Если вы что-то знаете, вы также знаете, что это вы знаете. Таким образом, тема о том, что понимание требует любви для достижения своей цели, таким путем переходит в теологию. Он выразил это так: все вопросы о том, как мы можем познать Бога, сводятся к вопросу: «Что мы понимаем под любовью?» (Т VIII.10). Любовь Творца имманентна разуму и воле Его разумных созданий (Т VIII, 12). «Мы движемся к Богу не идя, а любя» (non ambulando, sed amando). «Не наши ноги, но наши моральные качества приближают нас к Нему. Моральный характер оценивается не тем, что человек знает, а тем, что он любит» (Е 155.13). Следовательно, негативный путь, окружающий идею Бога исключительно негативными эпитетами, не является единственным путем. |
| – великий французский народ – приписывают вам это качество. А теперь давайте еще раз. – Я, как режиссер, подсказывал ему – то реплику, то оттенок исполнения. Потом мы разыграли сцену еще раз. Он начал привносить кое-что свое. – Может, попробуем еще раз? Давайте! Говорите все, что придет в голову, помня, разумеется, что вы – король Франции. Кстати, когда мы встречаемся, вы не пожимаете мне руку, вы треплете меня по плечу; но когда знакомитесь с моим сыном – ему вы руку пожимаете. Aliens! Он вошел в ресторан, расплывшись в улыбке, и, отдав свой воображаемый плащ и цилиндр воображаемой гардеробщице, сказал: – Tiens! C " est votre fils!.. Comment vous appelez-vous, monsieur? Frederic? Comme votre grand-pere! Mon grandpere aimait bien votre grand-pere. – Dites Henri-Paul, j " ai demande des converts pour trois personnes. Serait-ce encore possible d " ajouter un quatrieme? J " ai invite Monsier de Montmorency. Qa vous generait beaucoup? – Pas du tout, Monseigneur. Monsieur le due est arrive et Vous attend. Si Votre Altesse aura la bonte de me suivre . Чарльз был взволнован; он опять зарделся, но теперь по-другому. – Monsieur le professeur, может быть, позовем Элоизу, чтобы она посмотрела? Она сидит там, ждет меня. – В самом деле! Ну-ка, я ее позову… Поддайте жару, Чарльз! Смелее! Элоиза, мы играем одноактную пьеску. Хотите быть зрителем? Я описал место действия, сюжет и действующих лиц. Чарльз превзошел себя. Положив руку мне на плечо, он сказал, что мать впервые привела его в этот ресторан, когда ему было двенадцать лет. Правда ли, что у нас подают блюдо, названное в честь его матери? По дороге к столу он заметил среди посетителей приятельницу (Элоизу). – Ah! Madame la Marquise… chere cousine! Элоиза со словами «Mon Prince!» сделала глубокий реверанс. Он поднял ее и поцеловал ей руку. За столом он извинился перед своими гостями за опоздание: – Mes amis, les rues sont si bondees; c " est la fin du monde! Герцог де Монморанси (я) заверил его, что он не опоздал ни на минуту. Наша сценка подошла к концу. Элоиза наблюдала ее, широко раскрыв глаза от удивления. Она не усмотрела в пьесе ничего смешного. Она медленно встала, обливаясь слезами. Она обняла брата и с жаром поцеловала. Мне же достался только взгляд поверх его плеча, зато какой взгляд! Она меня не видела, но я-то видел ее. |
| д. Получается regressus ad infinitum (направление в бесконечность). Nyaya делали вывод: всякое действие (проявление) есть новое рождение обусловленное существованием всеобъемлющей воли управляющей миром. Нетрудно однако видеть, что при отличии причины от действия эта всеобъемлющая воля являлись, как Deus ex machina (Бог из машины). Раз для явления не существует причины, то следует, что оно возникает из ничего. Отсюда, что всё происходит из ничего. Этот вывод принял буддизм утверждая, что сущность мира есть абсолютная пустота. Получается, что она есть небытие. Таким образом, силлогизм отрицания в буддизме привёл к отрицанию всего или, вернее, отрицание всего создало в буддизме силлогизм отрицания. У гностиков и в каббале мы можем видеть, как теория категорий связывается с религиозным миросозерцанием. Эоны, сефироты, это – высшие существа, высшие эманации Бога и в то же время логические категории. Каббала (Qa bbalah) значит принятие, предание. Начало всего каббала ищет и находит в Эн-соф. Эн-соф – это ничто или бесконечное. Путём самоограничения Эн-соф даёт место в себе конечному существованию. Конечное бытие является, благодаря тайне стягиваний (сод циммум). В Эн-соф через самоограничение образуется пустое место (пустая точка). Следствием этого является то, что кроме Эн-соф возникает другое, и Эн-соф получает возможность существовать для другого. У него оказывается место, куда оно может испускать лучи умопостигаемого света, воспринимаемые конечным бытием. Тридцать два луча суть основные формы или категории бытия: 10 цифр или сфер и 22 буквы алфавита, из которых каждая соответствует особому имени Божию. Сефироты – объективная эманация (сущность Божества в другом), буквенные имена – субъективные самоопределения Божества (лучи отражённые). Божество, как проявляющееся отлично от своего проявления или «обитания» в другом – в Шенине (скинии, сиянии). Шекина представляет собой женскую сторону Божества. Иногда Шекина отождествляется с десятой сефирот – Малхут (царство, значит: нечто подобное церкви). |
| 2969 Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 10, 3, PL 41, 326. Рус. пер. Ч. 4. С. 192. Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit; sed ideo sunt, quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit [Все Свои творения, духовные и телесные. Бог знает не потому, что они существуют, но они существуют, потому что Бог знает их. Ибо Он не находился в неведении относительно этих творений. Следовательно, поскольку Бог знал их, Он их сотворил, но не потому что сотворил их, узнал их] (Idem. De Trinitate XV, 22, PL 42, 1075). Cp.: Ibid. VI, 11, PL 42, 931. 2970 Nos itaque ista quae fecisti videmus, quia sunt; tu autem quia vides ea, sunt. Et nos foris videmus quia sunt, et intus quia bona sunt; tu autem ibi vidisti facta, ubi vidisti facienda [Итак, мы видим сотворенное Тобой, поскольку все это существует, но существует, потому что Ты видишь его. Глядя на внешнее, мы видим, что это существует, думая о нем, понимаем, что это благо. Ты же тогда увидел все созданным, когда увидел, что это надо создать] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 53, PL 32, 868). 2971 Sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter, et scis incommutabiliter, et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter [Как совершенно Твое бытие, так совершенно и Твое знание; неизменно Твое бытие, неизменно Твое знание и неизменна Твоя воля. И знание и воля сущности Твоей неизменны; и бытие и воля знания Твоего неизменны; и бытие и знание воли Твоей неизменны] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 19, PL 32, 853). 2972 Cum enim dem psero de humana scientia mutabilitatem, et transitus quosdam a cogitatione in cogitationem, cum recolimus, ut cernamus animo quod in contuitu ejus paulo ante non erat, atque it a de parte in partem crebris recordationibus transilimus… cum ergo haec cuncta detraxero, et reliquero solam vivacitatem certae atque inconcussae veritatis una atque aeterna contemplatione cuncta lustrantis… insinuatur mihi utcumque scientia Dei [Когда я устраню из человеческого познания изменяемость и всякие переходы от мысли к мысли, которые бывают, когда мы размышляем, а наша душа видит то, что еще немного ранее не было перед ее взором, благодаря чему мы перескакиваем с одной части размышления на другую… когда я все это устраню и оставлю одну только жизненную силу несомненной и непоколебимой истины, обозревающей все единым и вечным созерцанием… мне так или иначе представится познание Божье] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qa.II, PL 40, 140). |
|
|
