| Περ δια φρων πρων: Проблема титула и рубрикации Трудностей Максим Исповедник написал две работы, посвященные истолкованию трудных мест в сочинениях Григория Богослова и Дионисия Ареопагита . Каждая из работ представляет собой собрание глав, в которых Максим комментирует те или иные строки Григория и, гораздо реже, Дионисия. Комментарием работы Максима могут быть названы лишь с большой долей условности. Во многих случаях это свободное рассуждение на тему тех или иных строк Григория или Дионисия, имеющее собственную логику и далекое от исходного контекста цитаты. Собрание глав, адресованное Иоанну, архиепископу Кизикийскому (О трудностях к Иоанну, PG91, 1061–1418), создано Максимом в 628–630 гг., тогда как собрание глав, адресованное наставнику Фоме (О трудностях к Фоме, PG 91, 1031–1060), было закончено в 634 г. или несколько позже 496 . В настоящее время имеется критическое издание Трудностей к Фоме, но для Трудностей к Иоанну мы по-прежнему должны обращаться к тексту, изданному в Патрологии Миня. Проблема состоит в том, что у Миня оба сочинения напечатаны под общим титулом – О трудных местах у свв, Григория [Богослова] и Дионисия [Ареопагита]. При этом хронологически более поздние Трудности к Фоме помещены перед Трудностями к Иоанну, что вызвано тем, что Франц Олер (Ohler), издавший оба текста в 1857 г., рассматривал их как единый корпус, а в Патрологии Миня (1860 г.) его издание воспроизводится без изменений (включая ошибочный титул Ambiguorum liber). Основу для подобного слияния предоставляет рукописная традиция. Хотя некоторые манускрипты содержат только О трудностях к Фоме 497 , а другие – только О трудностях к Иоанну 498 , чаще всего в рукописи присутствуют оба сочинения. Как следствие, в большинстве случаев заглавие второго опускалось и на обе работы распространялся титул, принадлежащий лишь первой из них – περ διαφορν πορν τν γων Διονυσου κα Γρηγορου πρς Θωμ ν τν γιασμνον. И это при том, что формально «трудные места из Дионисия» комментируются только в Трудностях к Фоме, тогда как в Трудностях к Иоанну толкуются только «затруднения из Григория» 499 . Тем не менее оглавления ( πνακες) некоторых рукописей четко различают эти «книги» 500 . |
| В.В. Петров. «Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в.»; Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2007 В.В. Петров. «Трансформация античной онтологии у пс-Дионисия и Максима Исповедника». XIX ежегодная богословская конференция. ПСТГУ. Материалы. Том I. Стр.16-25. Мы благодарны Григорию Беневичу и Аркадию Шуфрину за обсуждение терминологии прп. Максима Исповедника в Трудности 41. Здесь и далее ссылки на «О трудности 41» даются в переводе С.В.Месяц. «О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI» (фрагмент 1304D-1313B), в сб. Космос и Душа, с. 280-286. Другие собрания глав «О трудностях к Иоанну» (PG91, 1061-1418) даются в переводе архимандрита Нектария. – «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)». Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. 1.48 в переводе А.И.Сидорова./Творения прп. Максима Исповедника. Книга 1./М.: «Мартис», 1993. Перевод Фокина: «ипостась всего сотворенного имеет пять разделений. По их словам, первое из них – то, которое отделяет от Нетварной природы тварную природу в целом, получившую бытие через творение [буквально «через возникновение»] »./Преподобный. Максим Исповедник. «О РАЗЛИЧНЫХ ТРУДНЫХ МЕСТАХ (АПОРИЯХ)». 103-я апория./«Богословский сборник Свято-Тихоновского института» (М., 2003. С. 128-136). по изданию: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN/FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424-437. Перевод арх. Нектария: «говорят, что бытие (πστασις) всего сотворенного объемлется пятью различиями, из которых первым называют то, которое разделяет нетварное естество от вообще [всякого] тварного и приявшего бытие от сотворения».//Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. |
| Подробное обсуждение см. в: P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor, 1955, p. 155–166. Cp. A. Louth, Maximus the Confessor, 1996, p. 51. Поскольку Максим ясно и категорично проводит знак равенства между терминами «способ существования» (τρπος πρξεως), «то, как» существа существуют (πς εναι) и ипостась/личность (см. Атв. 67, PG91,1400 сл.; Атв. 5, PG91,1053B; Myst. [Мистагогия] 23, PG91, 701 А; Атв. 1, PG 91, 1036С; и др.), сложно согласиться с доводами Ж. – К. Ларше (Larchet) (La divinisation de l " homme selon s. Maxime le Confesseur, 1996, p. 267 сл.) против того, чтобы связывать «обновление природы» по ее тропосу с ипостасным способом существования (каковую связь Лярше все же признает в троическом богословии, христологии и антропологии Максима, р. 269). Это чрезвычайно важно, так как если не связывать обновление природ с ипостасным способом существования, придется относить обновление божественной природы в воплощении также к Отцу и Духу, имеющим ту же природу, что и Логос. Если «обновление природ» по их тропосу относится в воплощении не к ипостасному способу существования, а к природам как таковым или к их энергии (Larchet, р. 271 сл.) – без уточнения в ипостасном плане, – тогда замысел Максима относительно использования в христологии различения логоса и тропоса оказывается понят совершенно превратно. Ср. сн. 35. Tropos hyparxeos [тропос существования] имеет каждое тварное существо. Максим готов даже прилагать термин ипостась ко всему существующему, не только к людям (Ер. 15; PG 91, 549ВС). Это иногда используют как аргумент против интерпретации патристической идеи личности в смысле свободы трансцендирования, на каковую (интерпретацию) с явным неодобрением навешивается ярлык «современного персонализма», якобы навязываемого отцам! Поскольку, продолжает указанный аргумент, отцы пользуются термином ипостась (который отождествляют с личностью) для описания и того, что не принадлежит к человеческому роду, у них невозможно найти подобного персонализма. |
| 1Kop.6:19. 235 Рим.8:11. 236 η ηδον και ο οδνη — удовольствие и страдание, данная оппозиция перенята от преп. Максима Исповедника, например. Вопросоответы к Фалласию. введение (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.29). 237 Деление удовольствий на естественные и необходимые принадлежит эпикурейцам. 238 ευκαρως — вовремя, кстати, в благоприятное время. 239 Быт.2:16–17. 240 Евр.5:13–14. 241 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.11 (25). C.148(PG94. 913B, 917А). 242 Согласно преп. Максиму Исповеднику «О различных затруднительных местах Священного Писания», «за всяким наслаждением следует страдание». (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.27). 243 η παρχρησις — от παρχρομαι (пренебрежительно относиться; плохо обращаться; злоупотреблять) — злоупотребление. 244 Быт.2:16–17. 245 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.11(25). С.150 (PG 94. 917В). 246 η χρησις — «употребление, пользование». Понятие χρησις играло значительную роль уже в античной философии (например, у Платона), где была развита теория, что все человеческие действия в отношении как материальных, так и духовных вещей должны быть подчинены высшей цели. Само такое «употребление» есть факт, свидетельствующий о владычественном положении человека в мире, и это положение предполагает его выбор между правильным и неправильным использованием вещей. У аввы Фалласия: «Порок мысленный есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех — неправильное пользование вещами» (PG91. 1452 цит. по: Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.273). В тексте трактата для обозначения неправильного пользования применяются термины: η παρχρησις — злоупотребление (примеч. 98) и η καταχρησις — извращения (примеч. 107). 247 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.13(27). С.157–158 (PG94. 917В–С), ниже гл.23 это выписка из Дамаскина. 248 αι σωματικα ηδονα — телесные удовольствия; но учению Немесия, удовольствия называются «телесными» собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они — проявления телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствии, то они — проявления именно душевной, а не телесной жизни. (Зарин С.М. Аскетизм… С.260). 249 |
| Максим разделяет умопостигаемое и чувственное не только по естеству их признака (соотнося умопостигаемое с умной способностью души, а чувственное со способностью тела человека), но и по их отношению к вечности и времени, что также не оставляет возможности (в терминологии Максима) назвать чувством духовное ощущение вечных умопостигаемых сущностей, осуществляемое вне времени: «Ибо если всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получившее начало бытия, а чувственное – временным как во времени сотворенное; и первое подпадает уразумению, а второе – чувству по причине крепко соединяющей их друг с другом неразрывной силы связанного с естеством признака» (1153С) . Конечно, всегда можно и созерцательные ощущения ума назвать чувством в силу подобия ощущений, но тогда приходится дополнительно указывать, что это не телесное чувство, а умное, или мыслительное, как это однажды делает Максим в вопросе о десяти неразумных девах: «У человека пять умных чувств , постигающих умственное, и пять телесных, постигающих чувственное » . Можно предположить, что в тех случаях, когда рядом со словами «чувственное» или «чувство» не стоит слово «умное» или другое подобное уточнение, то под чувственным у Максима следует понимать то, что ощущается с помощью телесных органов чувств. 4. Небо В Трудности 41 возникает недоумение в связи с употреблением терминов «небо» и «небесное» в противоположных значениях. С одной стороны, Максим говорит о делении всей природы на две противоположные природы – умопостигаемое и чувственное, и далее чувственную природу делит на небо и землю (PG91, 1305А). И при первом чтении этих абзацев возникает представление, которое лежит на поверхности, что под небом как частью чувственной природы Максим понимает видимое небо – светящийся голубой небосвод, ночные звезды . Но в этом же тексте, с другой стороны, Максим говорит о небесах как об умопостигаемом мире ангельских чинов: «пройдя через все расположенные на небесах божественные и умопостигаемые чины» (1309C). |
| А в «Трудностях к Иоанну» Максим дает определение понятия « небо», различая чувственное небо и небо ангельских чинов: «Ибо если небо по природе есть предел того, что содержится внутри него, и граница для всего чувственного, то явно, что и всякий ограничивающий какой-либо добродетели или ведения логосов конец, как предел определяемых, и граница ограничиваемых, образно (τροπικς) называется небом. Или также возможно, что то, что Писание называет " третьим небом " , есть следующие за нами по восходящей лестнице три чина святых ангелов, которых, вероятно, достиг святой Павел» (PG91, 1240В). То есть апостол Павел и Максим различают три предела-границы разделения природ. Первое небо – это предел для всего чувственного, за которым существует ангельский мир, имеющий иерархию трех ангельских чинов, имеющих одинаковую природу, но отличающихся мерами добродетели и ведения логосов. Вторым пределом является граница невидимого мира ангелов. Этот предел умопостигаемого ангельского мира, являющийся, согласно Писанию, престолом Бога (Ис. 66:1), можно назвать вторым небом, Этот предел ангельского ведения, вероятно, и преодолел апостол Павел. За пределом всего тварного открывается ведение нетварного окрест Бога, которое не имеет предела, ибо оно есть обитель единения с Богом, и которое можно назвать третьим небом. Таким образом, небо для Максима есть не только обозначение природного вида, но и логос богословия: « Если же кто истолкует “небо” как логос богословия , а “бездну” как таинство Домостроительства [Божия], то, по моему разумению, он не будет неправ» . Итак, чувственным небом Максим называет видимое небо, то есть то небо, которое мы видим своими глазами; но при этом он различает невидимое небо, которое относит к месту пребывания бестелесных ангельских чинов. Такое представление о видимом небе кажется странным для современного человека, для которого небо – это всего лишь видимая картинка звезд и планет, не отличающихся по своей природе от земных тел. И поэтому деление природы чувственного мира на небо и землю вызывает недоумение. Но для тех, кто жил во времена Максима, когда еще не было телескопа, представление о видимом небе было иным. В то время человек, глядя на небо, видел только свет от солнца, луны, звезд и неба, воспринимаемый чувственно, и потому эти светила и небо представлялись чувственными существами, состоящими из одной природы света, которую мы теперь называем электромагнитными волнами. Максим так и говорит, что звезды являются светом: |
| 484 Как Воплощение Максим рассматривал также присутствие Логоса в логосах вещей, ср.: Трудность XXXIII (PG91, 1285CD), а также ВО 35 (PG90, 377С): «логосы умопостигаемых вещей будут как бы кровью Слова, а логосы чувственных [вещей] – являемой плотью Слова», так что «[Слово] дарует [людям] достойным и знание, [содержащееся] в логосах зримых [вещей], – словно вкушение плоти [Господа], и ведение, [содержащееся] в логосах умопостигаемых [вещей], – словно питие крови [Господней]». Ср.: Thunberg 1965, р. 81; Larchet, р. 95. 485 Ср.: ВО LX, 10–14: «неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее... человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась». 486 Ср.: Там же, XXV, 20–24, 29–32, 42–44, 48, где Максим пишет, что помимо естественных логосов вещей видимых и невидимых, существуют относящиеся к Божеству ( περ θετητος) премысленные логосы. Они суть та неведомая сила, которая неведомым образом соединяет через обожение естество с вечным благобытием. 489 Трудность XL(1313CD). Различные... главы I, 9–0, 12–3, аутентичность которых небесспорна, представляют собой параллель к ТИ XXXVI. Из них следует, что таинство воплощения таковым и останется. 492 Интересующая нас часть схолии отсутствует в сирийском переводе Фоки, а значит, с большой долей вероятности, не принадлежит Иоанну Скифопольскому. 493 PG IV, 228 АС. Рассуждения о переживании божественного как «выхождении и себя» и «получении знания, превышающего природы» находит параллели в работах Прокла. См. выше подраздел «Божественная вера Прокла» (2.3.8), а также: Прокл, Платоновская теология I, 112, 25–113, 10, 109, 6–16 и 112, 1–6; пс.-Дионисий, БИ VII, 4 (199, 13–18). 498 Miinich, Bayerische Staatsbibliothek, Gr. 83 и 3; Sinai, Sinaiticus Graecus 398 (Bene§eviC 392) и др. 500 Ср.: MSS Cambridge, University Library Dd. II. 22, f. lr; Venice, Bibl Marciana, Gr. 136, f. lr: Το ατο περ διαφρων πρων τν γων Διονυσου κα Γρηγορου πρς Θωμ ν и Το ατο πρς I ω < ννην> ρχιεπσκοπον Κυζκου περ διαφρων πρων το Θεολγου. |
| 90. Рим.8:11. 91. η ηδον και ο οδνη - удовольствие и страдание, данная оппозиция перенята от преп. Максима Исповедника, например. Вопросоответы к Фалласию. введение (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.29). 92. Деление удовольствий на естественные и необходимые принадлежит эпикурейцам. 93. ευκαρως - вовремя, кстати, в благоприятное время. 94. Быт.2:16-17. 95. Евр.5:13-14. 96. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11 (25). C.148(PG94. 913B, 917А). 97. Согласно преп. Максиму Исповеднику " О различных затруднительных местах Священного Писания " , " за всяким наслаждением следует страдание " . (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.27). 98. η παρχρησις - от παρχρομαι (пренебрежительно относиться; плохо обращаться; злоупотреблять) - злоупотребление. 99. Быт.2:16-17. 100. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). С.150 (PG 94. 917В). 101. η χρησις - " употребление, пользование " . Понятие χρησις играло значительную роль уже в античной философии (например, у Платона), где была развита теория, что все человеческие действия в отношении как материальных, так и духовных вещей должны быть подчинены высшей цели. Само такое " употребление " есть факт, свидетельствующий о владычественном положении человека в мире, и это положение предполагает его выбор между правильным и неправильным использованием вещей. У аввы Фалласия: " Порок мысленный есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех - неправильное пользование вещами " (PG91. 1452 цит. по: Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.273). В тексте трактата для обозначения неправильного пользования применяются термины: η παρχρησις - злоупотребление (примеч. 98) и η καταχρησις - извращения (примеч. 107). 102. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.13(27). С.157-158 (PG94. 917В-С), ниже гл.23 это выписка из Дамаскина. 103. αι σωματικα ηδονα - телесные удовольствия; но учению Немесия, удовольствия называются " телесными " собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они - проявления телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствии, то они - проявления именно душевной, а не телесной жизни. (Зарин С.М. Аскетизм... С.260). |
| «О мистическом богословии», I, 3. — PG3, col.1001. 211 «О божественных именах», I, I, col. 588. 212 Как говорит Плотин, «Единое держит Само Себя» и есть «тождественное Сущее», «Благо, Которое Само Себя творит», «трансцендентное Себя Самого». — Прим. перев. 213 «О божественных именах», XII, 3, col. 981 А. 214 Там же, II, 5, col. 641. 215 Там же, II, 11, col. 649 D (автором здесь неточно указана col. 652. — Прим. перев.) 216 Там же, col. 649. 217 Там же, II, 4, col. 641; II, 5, col. 644. 218 Псевдо–Дионисий Ареопагит. Письмо HI. PG 3, col. 1069 В. 219 «О божественных именах», I, 4, col. 592. 220 «Сотницы гностические» («Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия»), I, 66. PG90, col. 1108 АВ. 221 Св. Максим Исповедник «Амбигва» («О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория»), PG91, col. 1392. 222 Здесь — как теория совершенствования; по Аристотелю, знания и науки, направленные на совершенствование человеческой личности: «политика», «этика» и др. (не смешивать с πραξις — делание, действие). — Прим. перев. 223 M.Viller. Aux sources de la spirituahte de S.Maxime. Les oeuvres d " Evagre le Pontique. — «Revue d " Ascetique et Mystique», 1930, L 11, p.153–184, 239–268, 331–336. 224 «Сотницы (главы) о любви», III, 99. — [по изданию: Maxime le Confesseur. Centuries sur la charite. Introduction et traduction de J. Pegon. — «Sources chretiennes», 9. Paris, 1845, p.151]. 225 Там же, II, 26, p. 101. 226 Там же, II, 27, p.101–102. 227 Там же, IV, 7, p.153. 228 Там же, I, 96, р.91. 229 Там же, I, 97, р.91. 230 Там же, I, 100, р.91–92. 231 Там же, III, 24, р.130. 232 Там же, III, 25. 233 Там же, III, 46, р.137. 234 J. Pegon. Указ.соч., р.55. 235 Там же, col.1364A. 236 Там же, col.1308B. 237 Там же, col.1273C. 238 Там же, col.1088C. 239 Св. Максим Исповедник, Толкования (схолии) к книге «О божественных именах», IV, 3. PG4, col.55. 240 Там же, I,4, col.197. 241 Там же. 242 Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46 учебном году в Ecole des Hautes Etudes под общим заглавием «Видение Бога». Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, pp.113–125. — Прим. перев. 243 |
| Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гносис — как у Евагрия, но действительно та θεωρια (благодатная любовь. — Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик «Сотниц о любви», верно отметил, что «Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь» . Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию. «Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями (σχεσεως) и от природы (φυσεως), надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (τοπος), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и νους (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении (αρητως τε και αγνωστως) встретить божественные радости, — превыше мысли и разумения» ( «Амбигва». PG91, col.1153BC). Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся — от славы к славе, пока каждый в свой черед (εν τω ιδιω ταγματι) не получит обóжения . В подобном окончательном состоянии, в состоянии «будущего века», человеческие личности призываются соединить в себе «любовью природу тварную с природой нетварной — в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати» . Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, — суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии — центральной идеи в образе его мысли. |
|
|
