| Прибытие в Фессалонику. Св. Григорий Палама недолго оставался в столице и предпринял вторую безуспешную попытку взойти на свою кафедру; зилоты объявили, что готовы его принять, но при условии, что он не будет поминать за богослужением императора Кантакузина( ). Сохраняя верность своей изначальной позиции, св. Григорий предпочел еще раз отложить свое прибытие в Фессалонику. Решением Синода ему было поручено смягчать проповедями «варварские нравы» обитателей острова Лемнос. Нам не известна точная цель этой миссии, связанной, возможно, с желанием правительства уничтожить последние островки сопротивления Кантакузину. Лишь в начале 1350 г., когда Кантакузин овладел наконец Фессалоникой, св. Григорий Палама взошел на свою кафедру. Традиционная церемония настолования включала моление нового епископа у городских ворот; св. Григорий придал этому молению покаянный характер: «Мы перестали знать друг друга, мы вернулись к прежнему состоянию, как когда Ты не привел еще нас всех к Единому Богу, к единой вере, к единому крещению и единому причастию,” — и просил Бога даровать городу мир и согласие. Через три дня после вхождения в город, которое св. Филофей изображает как триумф, он произнес проповедь на ту же тему мира; в ней он осудил зилотские безобразия, придавшие Фессалонике «вид города, попавшего в руки неприятеля». «Кто это те, кто делают набеги на город, — спрашивает он, — и к тому же иногда разрушают дома, и расхищает имущества в домах, и с великим бешенством отыскивают хозяев домов и немилосердно и бесчеловечно дышат против них убийством? — Разве не сами жители этого города?!» Он предостерег свою паству от политики возмездия: «Не засчитывайте причиненное кому зло, и не желайте воздать злом за зло.» Как мы увидим, в последующих проповедях св. Григорий Палама будет часто осуждать социальную несправедливость, приведшую к восстанию зилотов, и, если верить св. Филофею, многие из них станут его близкими друзьями. Никифор Григора. В это время в Константинополе несколько интеллектуалов продолжали нападать на богословие св. Григория Паламы. Самым характерным среди них был, несомненно, ученый Никифор Григора, которого поддерживали Феодор Дексий( ) и низложенные епископы Ефесский и Ганский — единственные из протестовавших в 1347 г., кто дожил до 1351 г. Правда, Матфей Ефесский, возражавший более против личности патриарха, чем против учения св. Григория, примирился с синодом после смерти св. Исидора; в его присоединительной грамоте, датируемой 22 апреля 1350 г., содержится одобрение учения Паламы. Вероятно, он рассчитывал, что таким образом сможет сильнее влиять на избрание следующего патриарха. Тем не менее 10 июня еще один афонский монах, Каллист, был избран патриархом, и Матфей вновь присоединился к оппозиции. |
| 1347 Рукопись Волоколамской библиотеки 490-й (135-й по Описанию иером. Иосифа) – сборник из трех рукописей XVI в., в лист, на 421 листе. 1348 Издававшийся Московской Духовной Академией журнал «Прибавления к Творениям св. отцев», основанный в 1843 г., прекращался два раза: с 1865 до 1870 г. и с 1873 до 1879 г.; окончательно прекратился в 1891 году и заменен издающимся теперь «Богословским Вестником». 1349 Об этом адресе А.В. Никитенко в своем дневнике под 4-м декабря 1870 г. записал: «Что это за адрес? Москва или Московская Дума просит в нем о свободе печати, свободе совести и церкви». (Никитенко. Записки и Дневник, т. 3-й (СПБ., 1893), стр. 252-я. 1350 В.П. магистр XIII курса (вып. 1842 г.) Московской Духовной Академии, ранее посольский священник в Париже и Берлине, а в то время протоиерей, профессор Богословия в Петербургском Университете и настоятель Петропавловского собора. В 1871 г. он оставил службу при Университете и соборе и служил в Исаакиевском соборе до 1874 г., в котором по болезни оставил службу. Скончался в 1878 г. Славился как знаменитый проповедник-импровизатор. 1352 Правила эти («меры к замещению наставнических должностей в семинарии воспитанниками духовных академий») – в «Извлечении из всеподданнейшего отчета обер-прокурора Св. Синода гр. Д.А. Толстого по ведомству православного исповедания за 1871 г.» (СПБ.,1872), стр. 130–131. 1353 Введение нового устава (1869 г.) перестраивало академическую жизнь снизу доверху, и применение устава на практике порождало немало вопросов и недоумений. К числу наиболее сложных вопросов относился и вопрос о назначении на службу воспитанников Духовных Академий, вызывавший неоднократные указы и разъяснения Св. Синода. По уставу семинарий 1867 г. определение преподавателей предоставлено было епархиальным преосвященным, по представлениям правлений, основанным на предварительном испытании ищущего преподавательской должности посредством трех пробных уроков; а при неимении правлением в виду лиц, желающих занять кафедру – по сношению с академическими конференциями. В августе того же года правлениям семинарий поставлено было в обязанность доставлять не позже 15 мая в одну из Академий по своему усмотрению сведения о вакантных наставнических местах, на которые они не имеют собственных кандидатов и предоставляют испытание и назначение их конференции Академии. Определенных таким порядком преосвященные и правления должны были принимать без повторения испытаний. |
| К. Пиотровская, упоминая о принципе разделения Рединым известных ему списков на редакции, делая акцент на изучении им отличий древнерусской версии от оригинала и на необходимости продолжения усилий в этом направлении. 1347 В более позднем исследовании она укажет отмеченный Рединым факт отсутствия в полных иллюстрированных древнерусских списках изображений языческих статуй и памятников, имевших место в оригинале, и поставит вопросы: «Совпадает ли в чем-нибудь предложенная им (Рединым. – О. И.) классификация дошедших списков, основанная на иконографическом анализе сочинения, с выводами текстологических и источниковедческих наблюдений? Могут ли быть они взаимосвязаны и с процессом изучения истории перевода текста памятника?». 1348 Работы Редина, в части уточнения его датировки фрагмента «Христианской топографии», подшитого к рукописи Смирнского Физиолога, касается О. Е. Этингоф, 1349 здесь же говорится о двух миниатюрах, изображающих Богоматерь, которые были опубликованы Рединым по ныне утраченным фотографиям Палестинского общества, 1350 что придает труду Редина вес не только исследования, но и источника. Незавершенность «Христианской топографии», для которой был собран огромный материал, скорее всего сейчас утраченный, при обилии многочисленных публикаций на темы достаточно широкого диапазона и бурной общественной деятельности может вызвать сожаление, даже досаду. Однако современник, ученик Редина, сказал: «Впечатление пестроты и разнородности сглаживается качествами, равно проникающими все труды ученого: это, во-первых, любовно-тщательное отношение ко всему, что бы он ни описывал, ни исследовал, это умение отыскать красоту даже в самой стершейся картинке старого манускрипта, полуразбитом окладе древнего евангелия, полураспавшейся мозаике ветхого храма. Во-вторых, это – неуклонное стремление от частного к общему, и это общее – история русского искусства, давно желанная и столь недоступная многим попыткам. И в-третьих, уверенное обладание методом, глубокое знание материала, громадная эрудиция, превратившая память в целую библиотеку». |
| Аминь! 1346 Чрез всю блаженную вечность, и во всех с вечностию сопряженных небесных кругах будет слышаться сие от разумных духовных тварей Триипостасному Божеству воспеваемое сладостнейшее славословие: Аллилуия! Спасение и слава и честь и сила Господу нашему! яко истинни и правы суды Его; яко судил есть любодейцу велику, греховный мир и похоть его – грех, яже посмради и растли землю любодеянием своим; и отмстил кровь рабов Своих от руки ея. Аллилуия! яко воцарися единый Господь Бог Вседержитель. Аллилуия! Радуимся и веселимся, и дадим славу Ему: яко прииде брак Агнчий, и жена Его уготовила есть себе. Приидите и соберитеся на Вечерю великую Божию! 1347 – В-четвертых, все Царство Божие исполнено будет тех благ, кои мы получить ныне веруем и уповаем; исполнено будет таких благ, ихже око не виде, ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, и кои узрят и восприимут любящие Его 1348 ; исполнено будет духовной величайшей радости, неописанного веселия, неизреченного утешения, сладчайших чувствований, беспрестанного удовольствия, внутреннего мира и спокойствия. Тамо не будет ни плача, ни вопля, ни болезни, ни смерти, яко первая мимоидут, и Бог отъимет всяку слезу от очию их; тамо не будет анафемы и клятвы, а едино Божие благословение; тамо не взалчут ктому, ниже вжаждут, не имать пасти на них солнце, ниже всяк зной: яко Агнец, Иже посреде престола, упасет я, и наставит их на животныя источники вод, излиет на них чисту реку воды животныя, светлу яко кристал 1349 , напитает их небесною Своею манною и напоит вечною Своею сладостию. – В пятых, Царство Божие будет способнейшим местом созерцать Триединого Бога, не в тварях, не задняя Его, не в зерцале и гаданиях, но лицем в лицу, якоже есть; как-то свидетельствует о сем языков Учитель, тако глаголя: видим ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу; ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых 1350 ; – что и таинственник Христов подтверждает сими словами: возлюбленнии! ныне чада Божия есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобни Ему будем; ибо узрим Его, якоже есть 1351 . |
| 260– 262 об.). На л. 260–265 об., написанных особым почерком и на особой бумаге, помещены выписки из Пролога. Эта часть сборника датируется 70-ми годами XV в. Филигрань: Голова быка под перекрестием – Брике, 15105 (1449–1468 гг.), 15100 (1480 г.). 4) СПФИРИ, ф. 238 (Собр. Н. П. Лихачева), оп. 1, 161. Сборник (л. 5–7), 70-е годы XV в. Филиграни: Буква P под цветком (два варианта) – Брике, 8684 (1452–1461 гг.), 8591 (1452–1465 гг.); Голова быка под стержнем с перекрестием – Брике, 14256 (1469 г.); Корона – Брике, 4646 (1473 г.). 5) Научная библиотека Казанского университета, 4635. Сборник (л. 11–12 об.), 80-е годы XV в. Филигрань: Голова быка под крестом и перекрестием – Лихачев, 3491 (1476 г.). 6) РНБ, Софийское собр., 1389. Сборник, содержащий выписки из Пролога (л. 392 об. – 395), кон. XV в. Филигрань: Голова быка под короной и цветком – Брике, 14592 (1488–1498 гг.). 7) РГБ, ф. 304 I (Собр. библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), 643. Сборник (л. 21–23 об.), кон. XV в. Филиграни в основной части совпадают с водяными знаками рукописей: Троиц., 368 (1497 г.), Троиц., 369 (1497–1498 гг.), МДА, 48 (1497–1499 гг.). 8) РГБ, ф. 304 I (Собр. библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), 466. Служебная минея на сентябрь (л. 366–368 об.), 1505 г. Проложная статья находится в составе Минейной редакции Жития Федора Ярославского. 9) ГАЯО, 446. Сборник (л. 134–137), нач. XVI в. Филиграни: Рука в рукавчике под розеткой – Брике, 11424 (1502–1508 гг.); Щит с лилией под крестом – Брике, 1568 (1500–1504 гг.); Голова быка под крестом, обвитым змеей, – Лихачев, 1347 (1508 г.). 10) ЯМЗ, 15522. Сборник (л. 351 об. – 353), нач. XVI в., рукопись входила в состав библиотеки Спасо-Ярославского монастыря. Филиграни: Голова быка с крестом на морде, под крестом с цветком, обвитым змеей, – Лихачев, 1350 (1508 г.); Тиара-Лауцявичюс, 1591 (1506–1509 гг.). Проложная статья – в составе компиляции с Древнейшим видом Антониевской редакции Жития Федора Ярославского. 11) РГАДА, ф. 181 (Собр. МГАМИД), оп. 1, 752. Сборник (л. |
| Наконец, третий распространенный символ Брамы-Атмана есть Пуруша (дух), смотрящий на мip и на каждого из нас – и в диске солнца (Адитья-Солнце есть «око мipa»), и в зрачке глаза каждого другого в отношении к нам человека: «живущий здесь в человеке и тот, живущий там, в солнце, – они одно». 1347 Вот почему, все световидное и огнистое (свет солнца, луны, молния и т.д.), – все это, как частица «пути богов», есть прямой путь к БрамеАтману. 1348 Кроме этих главных символов Брамы-Атмана, в Упанишадах встречается множество других, очевидно, менее продуманных и, потому, менее стойких. Прежде всего, конечно, самый мip, в целом и в частях своих, есть символ Брамы-Атмана. Но так как, по индийскому воззрению, в свою очередь символом мipa служит жертва, то и она, – опять-таки и в целом, и в частях, – также стала толковаться в смысле символа Брамы-Атмана (здесь открывалось для изобретательности браминов особенно широкое поле, – у служителей каждой Веды своё). Наконец, так как вся жизнь человека, в своих основных процессах (вдыхание и выдыхание, пищеварение, развивающаяся —41— в это время теплота и т.д.) есть своего рода жертва и, поэтому, символ действительной жертвы, а чрез нее и игровой жизни, – то и здесь стремились находить символику Брамы-Атмана, причем, по самому существу дела, именно здесь символизирующая фантазия индийцев заходила в очень мелкие и, по своей мелочности, крайне сомнительные сближения: пищеварение, органическая теплота, шум в ушах и т.д. и т.д. – все это символы Брамы!… 1349 Но нам нет, конечно, надобности заходить в эту шаткую область, которая представляет, пожалуй, много характерного, но за то очень мало поучительного. Не останавливаясь, на таких странных частностях, мы перейдем теперь к уяснению попыток Упанишад определить Браму-Атмана уже не чрез его символы, как доселе, но «в себе» и по существу. Сущее, Дух, Радость: вот три главные атрибута, усвояемые в Упанишадах Браме-Атману и объединенные в известном техническом термине, одном из самых важных в Упанишадах, термине-формуле: Saccidânanda (sat – Сущее, cim – Дух и ânanda – Радость). 1350 Было бы, однако, ошибочно думать, будто эти атрибуты, в применении к Браме-Атману, имеют в Упанишадах положительный и реальный смысл. Нет. Ближайший анализ текстов, в состав которых входят элементы этого сложного термина, показывает, что, и пользуясь этими понятиями, Упанишады в сущности не возвышаются над своею основною точкою зрения, то есть точкою зрения агностического пантеизма. |
| —763— ошибок и достигнуть своей настоящей цели даже в чисто опытном плане, если не прибегнет к принципам и заключениям более высокой дисциплины» 1347 . Поэтому-то в учение Розмини вкладывается глубокий дефект и проникает во все пункты его системы. Эти пункты Джоберти сводит к следующим четырем основным тезисам: 1 . Все идеи порождаются единой идеей сущего. 2 . Первоначальная идея сущего представляет лишь сущее возможное. 3 . Восприятие реального существования сотворенных вещей есть дело суждения, которое производит уравнение между идеей возможного сущего и чувственным впечатлением. 4 . Понятие реальности абсолютного сущего, т.е. Бога, не дано непосредственно в интуиции и приобретается лишь посредственным путем, через доказательство 1348 . На первом пункте Джоберти совсем не останавливается, ибо пункт этот носит предварительный характер, и свой настоящий смысл получает от пунктов дальнейших. Критика начинается со второго пункта. «Если б прав был Розмини, тогда бы идея возможного должна была бы быть первее идеи реального. Это противоречиво, во-первых, в порядке психологическом. Ибо чисто психологическое наблюдение устанавливает, что отвлечение возможно лишь от конкретных вещей и порождается ими; поэтому конкретное знание реального должно предшествовать абстрактному знанию возможного. Но это противоречиво и в порядке логическом, ибо без реального не возможно мыслить что-нибудь возможное». «Возможность, исчерпывающаяся чистой потенциальностью, безо всякого предшествующего акта, есть не возможность, а ничто» 1349 . «Идея сущего должна быть рассматриваема в двух моментах в отношении духа, который ее имеет: в акте первичном и в акте вторичном. Акт первичный есть дело интуиции, акт вторичный – дело рефлексии. В первичном акте Сущее открывается как чистая реальность, как реальность простейшая, безу- —764— словная, совершенная; во вторичном – как возможное. Следовательно, возможность предполагает действительность ровно настолько же, насколько рефлексия предполагает интуицию. Пропорциональность и соответственность между двумя психологическими актами и двумя онтологическими состояниями – полные» 1350 . «Возможность взятая сама в себе есть высочайшая реальность и высочайшее существование. Ведь она возможна, поскольку относится к какому-нибудь термину внешнему, и реальна, поскольку такое отношенье возможно лишь при условии, что оно зиждется на субъекте реальном и абсолютном. Возможность есть отношение необходимого к случайному и предполагает творческую силу в первом, т.е. она базируется на понятии творения, в котором два крайних члена идеальной формулы встречаются» 1351 . |
| «Сия убо злая содеяшась на нас Божиим попущением и великим Его гневом, занеже умножишася беззакония велия: сребролюбная зависть, и междоусобныя брани, и мерзская нечистота блудная, естественная и чрезъестественная, и волхвования, и коби 1345 и иные греси 1346 ». Заимствование плача земли в повесть о приходе Батыя свидетельствует о популярности «Хождения»; на то же указывает обстоятельство, указанное проф. Сумцовым, что из того же «Хождения» заимствовано содержание галицкой царинной (троицкой) песни. 1347 Что касается предположения Тихонравова, что стих о плаче земли, заимствованный также из «Хождения», имеет связь с идеями немецких крестовых братьев, то оно находит себе некоторое подтверждение в след. соображениях: 1) Приведенный Тихонравовым стих крестовых братьев, с которым он сравнивал стих о плаче земли, имеет весьма близкое сходство с версией стиха, записанной мною в Архангельской губ. 1348 По немецкому стиху, Иисус хо- —367— чет погубить мир, но за грешников заступается Богородица, говоря Ему: «Дитя любезное! оставь их покаяться, и пошлю я, чтоб они обратились к Тебе. Прошу я Тебя об этом, о, Дитя прелюбезное: уступи Ты мне это». 1349 Такое же заступничество Богородицы за грешников, восходящее к «Хождению Богородицы по мукам», оказывается в архангельской версии русского стиха. Говорит-то Господь, да царь небесной наш: «Потерпи-ко ты, матушка сыра земьля! Не одумаютце ли все, быват, 1350 грешники, Не устрашатце ли, быват, хошь безаконники? И умаливат за их да ведь как Божья Мать. Говорит-то как Мне да Мать пречистая: – Потерьпи ты, потерьпи, да Сын возьлюбляной… Ты просьти-ко-се, просьти, да просьти грешников. – Господь, как и в апокрифе, отвечает, что для прощения грехов Ему нужно второй раз идти на распятие; Богородица отказывается отдать Сына на мучение во второй раз. 2) Второе соображение: Мы видели, что стих о «тяжких», непрощаемых грехах принадлежал стригольникам, русским «крестовым братьям»; к числу таких грехов стих относит брань на отца и мать и убийство крестового брата. Те же самые грехи указаны и в стихе о плаче земли, которая не может держать людей беззаконных, |
| 1332 Слышно было, что в комиссии, рассуждавшей об отмене шестимесячного срока и предбрачных подписок, находился и сам рижский архиепископ, – и не понятно, как мог допустить он отмену этих подписок. Едва ли не в этой же комиссии решено было присоединить к рижской епархии и эстляндскую губернию. Воротясь из Петербурга и получив сильные возражения против отмены подписок, он хотел, чтобы высшее распоряжение было отменено; но этого он не достиг. 1337 Описание этих (Норовских) рукописей можно видеть в Журнале Министерства Народн. Просв. за 1836 год. 1338 Это – так называемое Порфириевское Собрание. См. Отчет Имп. Публичн. Библ. за 1883 год. На него часто поэтому ссылается в своем труде П.-Керамевс. См., наприм., стран. 78:98, 136:228 и мн. др. 1342 Слова.: «отчет» и проч. у П.-Керамевса напечатаны русским шрифтом, тогда как все остальное в цитируемом месте напечатано по-гречески. 1343 Вся эта важная надпись составлена грамматически весьма неправильно, и смысл ее восстановляется уже составителем описания А.И. П. – Керамевсом. 1344 При этом разумеется Софроний III, патриарх Иерусалимский. Так поставлен год от сотворения мира (6700) у П.-Керамевса. Но здесь, очевидно, опечатка. Должен быть 6800, а не 6700 год. 1345 εp ς. Βιβλιοθ. II, 216–229 Фототипический снимок вклеен в самый текст описания между страницами 228 и 229. 1346 См. Чтения в Общ. истор. и древн. За 1870 г. кн. 4, статью под заглавием: «Греческие книгохранилища востока и их рукописи, осмотренные одним английским путешественником в 1858 году». Отд. оттиск. Москва, 1871. Саввинские рукописи здесь см. на стр. 14–19, а у Сохе в указ. Соч. на стр. 11–15 и 54–61. 1347 Как свидетельствует сам П.-Керамевс (стр. 795 примеч. 1), материал для этого указателя собрал один из принадлежащих к С.-Петербургской дух. Академии тружеников науки Παντελς Κομνηνς. 1348 Важность остальных документов, по мнению П.-Керамевса, видна сама собою из самого их оглавления. 1350 Т. е. Константинопольского, так как в Константинополе же в течении нескольких столетий пребывали и Иерусалимские патриархи. |
| Он интерпретировал учение о тетраграмме на основе дионисиевской теории исхождений (προδος). Чистейшим таким исхождением (productio) и стала для него еврейская тетраграмма ». Переходя к предполагаемой «аналогии», М. Реутин затем пытается анализировать известное учение (найденное М. Реутиным у Паламы) об энергиях и их результатах, которые, конечно, тоже находятся в какой-то связи. В одном месте М. Реутин напрямую связывает учение о тварных результатах энергии с учением о неприродном символе, который пытается трактовать в выгодном для своей изначально принятой позиции смысле. Вот как это выглядит. Упомянув вначале - довольно смутно - об апофатическом и катафатическом методах, о том, что « когда Бог нарекается " из всего " (κ πντων) сотворенного, хотя, вследствие превосходства Причины над следствиями, в несобственном смысле (καταχρηστικς) », М, Реутин затем переходит к сближению тварного результата энергий и самой энергии как нетварного символа, исходя здесь, видимо, из наличия двух методов - апофатического и катафатического определений Бога. Это, правда, не очень у него получается: он и сам оговаривается, что не все здесь проработано: « Надо полагать, что обсуждаемое учение Паламы о тварных результатах энергии было развито им в поздний период творчества (период «Ста пятидесяти глав», по Мейендорфу 1344-1347 гг., по Синкевичу - 1349-1350 гг.) на основе более раннего, зафиксированного в " Триадах " , учения о " неприродном символе " ... Как " понимать неприродный " символ, Григорий Палама показал несколько выше. Это, в частности, символ по договору: костер при нашествии врагов. Действительно, в примере с огнем " в неприродном одно становится символом другого " (π μν γρ το μ φυσικο, λλου λλο σμβολν στιν). Но эту фразу можно наполнить новым значением: в неприродном одно (творение) становится символом другого (энергии), и тогда мы приходим к рассматриваемому учению о тварных результатах энергии... ». Это наименее вразумительная часть всего «Ответа» и оказалась, собственно, σημεον ντιλεγμενον... |
|
|
