| По своему воспитанию и по своему музыкальному образованию Чайковский – петербуржец (училище правоведения, консерватория), но как профессор Московской консерватории он соприкоснулся с московской церковно-музыкальной традицией и с протоиереем Д.В. Разумовским. Он не был совершенно чужд церковно-музыкальных интересов, но эти интересы не захватывали его; он принадлежал к группе тех русских музыкальных мыслителей второй половины XIX в., которые в богослужебном пении отвергали стиль Бортнянского и которые понимали, что русское хоровое богослужебное певческое дело, властно руководимое директорами капеллы, требует реформы. Так, в одном из своих писем Чайковский писал 777 : «Вопросом Вашим о русской церковной музыке Вы задели мое больное место, и мне пришлось бы исписать целую десть бумаги, чтобы надлежащим образом ответить на Ваш вопрос. Техника Бортнянского – детская, рутинная, но тем не менее это единственный из духовных композиторов, у которого она была. Все эти Ведели, Дехтеревы и т.п. Любили по-своему музыку, но они были сущие невежды и своими произведениями причинили столько зла России, что и ста лет мало, чтобы уничтожить его. От столицы до деревни раздается... слащавый стиль Бортнянского и увы! – нравится публике. Нужен мессия, который одним ударом уничтожит все старое и пошел бы по новому пути, а новый путь заключается в возвращении к седой старине 778 и в сообщении древних напевов в соответствующей гармонизации. Как должно гармонизовать древние напевы, надлежащим образом не решил еще никто...». Попытку гармонизовать «древние напевы» (под ними Чайковский подразумевал греческий и киевский роспевы, напевы которых приведены в синодальных нотных богослужебных певческих книгах) он сделал в своей в своей «Всенощной», оп. 52, написанной в 1882 г. В предисловии к этому изданию Чайковский пишет 779 : «Всенощная же будет попыткой возвратить нашей Церкви ее собственность, насильно от нее отторгнутую. При этом я старался избегать крайностей, т. е. Вовсе не задавался смелой мыслью воссоздать древний способ церковного пения и выбраться из пут европеизма, но и не подчинялся установившимся со времени Бортнянского традициям итальянизирования наших напевов. Это будет путь эклектический». |
| Здесь нужно указать на перекличку с дюркгеймовской социологической категорией «коллективной памяти» (развитой, прежде всего, Морисом Хальбваксом 777 ), оказавшей значительное влияние на общественные науки, историю культуры и устную историю. Некоторые теоретики этого направления совершенно растворяют индивидуальную память в памяти коллективной, общественной и культурной; другие работают над описанием их тесных взаимосвязей 778 . Данн, очевидно, склоняется ко второму варианту, когда, подчеркнув значение общих воспоминаний в первичных группах учеников, затем пишет: Не забудем и о роли очевидцев – прежде всего апостолов, но и других авторитетных носителей традиции об Иисусе… Эти свидетельства до-Павлова и ранне-Павлова периода указывают на большое влияние этих фигур… и на всеобщую заботу об основательности и достоверности авторитетной традиции в каждом конкретном случае. Уделяя особое внимание общинному характеру процесса формирования традиции, не следует отказываться и от более традиционного акцента на конкретных авторитетных фигурах, почитаемых за их связь с Иисусом в дни его служения 779 . Однако эта попытка до некоторой степени восстановить в правах конкретные авторитетные фигуры не меняет общего представления Данна о соотношении устной традиции с письменными Евангелиями: : Почти самоочевидно, что синоптики собирали и упорядочивали уже циркулирующую традицию об Иисусе – то есть традицию, хорошо известную различным церквам на протяжении, по крайней мере, нескольких лет, если не десятилетий. Где еще евангелисты могли отыскать эту традицию? Упакованной и сложенной на хранение в чулане у какого-нибудь наставника? В угасающей памяти какого-нибудь старика-апостола, которому впервые представился случай рассказать о своих воспоминаниях? Едва ли! 780 Очень странно – и ясно указывает на господство концепций критики форм даже в уме ученого, готового не соглашаться с критиками форм в других вопросах, – что Данн способен представить себе прямую связь между очевидцами и Евангелиями лишь в виде абсурдной картины: «старик-апостол», не излагавший своих воспоминаний до тех пор, пока автор Евангелия не постучался к нему в дверь! Данну прекрасно известно, что, например, предание Папия о соотношении проповеди Петра с Евангелием от Марка ничего подобного не предполагает; по словам Папия, Марк был единственным посредником между своими читателями и той проповедью, которую Петр вел в течение всей жизни – будучи, возможно, самым активным из очевидцев, посвятивших жизнь созданию церкви и служению ей. |
| 777 Ad Uxor. I. 7: «Ut quod in matrimonio non valuimus, in viduitate sectemur». Из этого явно следует, что они не воздерживались от половых отношений. Тертуллиан утверждает принцип: «Defuncto viro matrimonium defungitur». 778 Киприан, Epist. 52, cap. 2, Oxf. ed и ed. Härtel (al. 48). Киприан рисует портрет своего оппонента–раскольника в самых мрачных красках и обвиняет его в том, что он ударил свою беременную жену так, что у нее случился выкидыш, но в том, что Новат был женат, Киприан его не упрекает. 779 Hist. Eccl. V. 22: «На Востоке все священники и даже сами епископы воздерживаются от отношений со своими женами, но они делают это по собственному желанию; нет закона, который устанавливал бы такую обязанность; потому что среди них было много епископов, у которых были дети от законных жен во время епископства». 781 Такой, в сущности, была и позиция Евсевия, Епифания и Златоуста, насколько мы можем сделать вывод из аллюзий и из их толкований на 1Тим. 3:2 , хотя все они предпочитали безбрачие как высшее состояние. См. Funk, I.c., р. 305. Синод в Гангре во второй половине IV века объявил анафему (CaII. 4) тем, кто утверждал, что не следует посещать евхаристические служения, проводимые священниками, живущими в браке. См. Гефеле (Hefele I. 782), который, критикуя Барония, заявляет, что, судя по канону, такие священники не просто имели жен, но и жили с ними как супруги (mit denselben ehelich leben). В Codex Ecclesiae Rom., ed. Quesnel, этот канон не приводится. 782 Ланди (Lundy, Monumental Christianity, N.Y. 1876, p. 343 sqq.) цитирует следующие надписи подобного рода из Грутера, Бозио, Арринги, Бургона и других источников: « Место упокоения пресвитера Василия и его Фелицитаты. Они сделали это для себя». « Сусанна, некогда счастливая дочь пресвитера Габина, лежит здесь в мире рядом со своим отцом». «Гаудентий, пресвитер, себе и своей жене Севере, добродетельной женщине, которая прожила 42 года, 3 месяца и 10 дней. Похоронена 4–го числа после апрельских нон, при консулах Тимасии и Проме». |
| 774. Как обретаем добродетель? Добродетель обретаем тогда, когда о ней просим Бога и в ней упражняемся. 775. Как разделяется добродетель? Добродетель разделяется на Божескую и благонравную. 776. Какая добродетель Божеская? К Божьей добродетели относятся: вера, надежда и любовь. 777. Почему вера, надежда и любовь называются Божьими добродетелями? Вера, надежда и любовь называются Божьими добродетелями потому, что они направляют нашу душу к Богу и являются основанием для всех остальных добродетелей. 778. Что есть Божеская добродетель веры? Божеская добродетель веры есть твердое убеждение, что существует Бог и все мы должны соблюдать Его святой закон. 779. Что есть Божеская добродетель надежды? Божеская добродетель надежды есть упование на Бога и уверенность, что Бог по Своему бесконечному милосердию неустанно о нас заботится и печется о нашем спасении. 780. Что такое Божеская добродетель любви? Божеская добродетель любви есть сила внутри нас, которая нас притягивает к Богу, чтобы мы Его больше всего любили и были готовы пожертвовать за Него всем. Пояснение: Апостол Павел говорит: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1Кор.13:13). 781. Какие добродетели благонравные? Благонравные добродетели суть: 1) покорность перед Богом и скромность перед людьми; 2) щедрость; 3) чистота душевная и телесная; 4) доброжелательный образ мыслей о своих ближних; 5) воздержание; 6) смирение; 7) усердие в работе и молитве. Пояснения: I. Добродетель ведет к Богу, грех же отвращает от Бога. II. Добродетель ведет к согласию и братству людей, грех сеет неприязнь и неустройство. III. Без покорности перед Богом и смирения не может человек преуспевать духовно. Спаситель сказал, что гордый фарисей вышел из храма неоправданным, тогда как смиренный мытарь был оправдан (Лк.18:10—14). 782. Какие главные добрые дела? Главные добрые дела — молитва, пост и милостыня. |
| 611), у Шпета, Ор. cit., стр. 187–193; беглые заметки у Чижевского, Философия на Украине. Прага 1926, стр. 95. 757 См. собрание писем Святителя Феофана. (Вып. II, стр. 10911). См. о нем и о влиянии Авсенева у Флоровского, Op. cit., стр 398–400. 758 О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского, Гегель в России, стр. 284–287, также у Шпета, Ор. cit., стр. 208–213, у Иконнникова Ор. cit., стр. 123–126. 759 О Михлевиче и Новицком подробнее всего у Шпета. Ibid, стр. 193–208. 760 См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева, соч. т. I (статья «О философских трудах П. Д. Юркевича», стр. 162–187), т. VIII, (стр. 424–429). См. этюд Шпета и Вопр. Фил. и Псих. 1914 г., Ершова, Пути развития философии в России, стр 23–27. у Волынского, Русские критики, Jakovenko. Deiny Ruske Philosophie, p. 220–224, Ходзицкого в «Вере и Разуме» за 1914 г. Колубовского, Материалы для истории философии в России (Вопр. Фил. и Псих. Кн. 5, 1890 г.). 761 См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29–42). 762 Ершов, Ор. cit, стр. 27. 763 Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского, История Казанской Духовной Академии, см. также его же, брошюру «Богословская полемика 1860–х годов об отношении Православия к современной жизни»; см. также Смирнов, История Московской Духовной Академии (стр. 463–465), А. Ф. Карпов, 764 Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского и у Смирнова. 765 См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова. 766 Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58. 767 Бухарев, О православии в отношении к современности (Петерб. 1860), стр. 20. 768 Ibid, стр. 316. 769 Ibid, стр. 197. 770 Ibid, стр. 64.. 771 Ibid, стр. 223. 772 Три письма…, стр. 5. 773 О Православии…, стр. 42. 774 Ibid, стр. 43–45. 775 Ibid., стр. 45. 776 Ibid, стр. 45. 777 ltlid, стр. 65. 778 Ibid, стр. 66–67. 779 ibid, стр. 209. 780 ibid, стр. 307. 781 ibid, стр. 317. 782 Ibid, стр. 317. 783 Флоровский, Op. cit., стр. 348, 347. 784 Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмосферу «просвещенства», как это, например, делает Чижевский, (Гегель в России, стр. |
| Именно на смертность ( νεκρτης, πρς τ νεκροσθαι δναμις) указывают упоминающиеся в Свящ. Писании ( Быт.3:21 ) кожаные ризы (δερματνοι, χιτνες), в которые Бог облек людей после грехопадения 774 . С другой стороны, свт. Григорий Нисский вслед за свт. Григорием Богословом понимает под кожаными ризами возникшую в результате грехопадения «грубость», «дебелость» человеческого тела ( παχυμερς κα βαρεα κατασκευ) 775 , или даже «мертвенную и безобразную одежу» (τν νεκρν κα εδεχθ χιτνα), означающую «наружность бессловесной природы (τ σχμα τς λγου φσεως), в которую мы облеклись, сроднившись со страстью» (πρς τ πθος οκειωθντες), и которая подразумевает все проявления биологической жизни человека: «соитие, зачатие, рождение, нечистота, вскармливание грудью, питание, испражнение, постепенное взросление, зрелость, старость, болезнь, смерть» 776 . Таким образом, можно сказать, что для свт. Григория Нисского , в отличие от Оригена , «кожаные ризы не означают тело как такового, но лишь животное тело, в противоположность „тонким“ и „воздушным“ одеждам, означающим тело духовное» 777 . Наконец, следует отметить, что одно из важнейших последствий грехопадения человека, опираясь на которое свт. Григорий Нисский развивает свое учение о спасении, состояло с том, что все люди в лице первого человека по страсти к наслаждению (δι δονς) добровольно (κουσως) продали себя диаволу (ατο πρατρες αυτν) и таким образом стали его рабами, так что диавол приобрел права на них по закону (νμ) 778 . Из этой теории также следует, что последствия грехопадения распространились на всех людей без исключения. Действительно, согласно свт. Григорию Нисскому , все люди – это одни человек, одна природа, созданная по образу и подобию Божию 779 . Поэтому вместе с прародителем мы все были изгнаны из рая (τ προπτορι συνεκβληθντες) 780 . Адам, под которым свт. Григорий Нисский понимает земного, «перстного» человека (τ γινον πλσμα) 781 , живет во всех нас (ζντος ν μν το δμ) 782 , и поэтому все, что произошло с ним, произошло и со всеми людьми: «Поскольку первый человек по причине греха разрешился в землю и из-за этого был назван перстным (χοικς), было последовательно, чтобы сообразно ему и все те, кто родились от него, стали перстными и смертными» (πντας χοικος κα θνητος) 783 . |
| Но первозданный Адам был не просто человек. Бог, умилосердившись над родом человеческим, сообщил первому человеку ничто большее, чем всем прочим людям, Он даровал ему силу Своего собственного Логоса, чтобы он был счастлив и жил невинною жизнью в раю 771 . В Адаме Бог вступил чрез Свой Логос в совершенно особые, исключительные отношения к человеку 772 : Он уподобил его Себе и дал ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество ( ταυττητα), он никогда не удалял от себя представления о Боге 773 . Реальное соединение в Адаме сверхъестественного принципа с естественной природой человека повлекло за собой сверх-физические последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логос стал не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Бог не только создал нас, но также даровал нам и божественную жизнь по благодати Логоса» 774 . Жизнь первого человека сделалась божественной, он собеседовал с Богом 775 , жил как Бог 776 и в известной степени сам был богом 777 . Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшего ему Логоса, но вследствие его особой духовной и, так сказать, умственной близости к Богу. Бог сделал его созерцателем и знателем ( θεωρητηκν κ α πιστημνα) сущего ( τ ν ντων). Ни в чем не имея препятствия к ведению, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ-Бога Логоса, по образу которого и сотворен, и приходит в изумление, уразумевая промышление Отца обо всем чрез Логос, возносясь выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах 778 . Постоянное общение с Богом чрез Логос и непрестанное памятование о Боге удерживали Адама от всяких чувственных наклонностей, какими он обладал в той же мере, как и всякий другой человек. Он был счастлив в раю, жил невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью, и собеседовал с Богом 779 . Но особая благодать, дарованная Адаму в раю, коснулась его только со вне ξωθ εν) и не была приспособлена к телу 780 . Тело и стало виновником падения первого человека. Пока ум Адама устремлен был к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело, но тело и телесные чувства были ближе к нему, и первый человек по совету змия впал в плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества ( γυμο τς τν θεωνθεωρας) 781 . Преступление заповеди возвратило человека к его естественному состоянию ( ες τ κατ φσιν πστρεπεν) 782 , чтобы они, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, ( ες το εναι) со временем потерпели тление 783 . Отсюда видно, что тление ( φ θορ ) коснулось не только физического состава человека, по и его духовного организма 784 . Следствием падения рода человеческого было – усиление в нем чувственных удовольствий и страстей, и, как прямой их результат, убийства, хищения и бесконечные войны и затем понижение самого познания человека, потемнение в нем образа Божия, сказавшееся в идолопоклонстве 785 . |
| Правда, указанное обстоятельство имеет и свое несомненное оправдание и достаточное объяснение в том общепризнанном научном наблюдении, что св. Григорий является самым видным, выдающимся, глубоким и характерным, философом – антропологом среди других христианских писателей первых четырех веков. 777 Поставив изучение природы человеческой во главу угла, основанием и центром всей своей богословско-философской системы, 778 знаменитый епископ Нисский в своих творениях представил «замечательную разработку этой области христианского знания“. 779 Антропология, по справедливости, считается той областью, за глубокую разработку которой он получил и до сих пор носит заслуженное и почетное имя христианского философа. 780 Если все сказанное о достоинстве психологических трудов св. Григория и вполне справедливо, то, с другой стороны, содержанию антропологического учения святителя присущи такие особенности и специфические черты, которые должны были обратить на себя внимание г. Пономарева и побудить его отнестись в названному учению вдумчивее, сдержаннее и осторожнее. В данном случае должны быть приняты во внимание следующие две особенности содержания интересующего нас учения св. Григория. Обладая в высшей степени спекулятивным складом мышления, 781 Нисский Святитель во всех своих творениях, не исключая и трудов антропологического характера, строго выдерживает теологическую точку зрения. Он и учение о человеке раскрывает, исходя из идеи о Боге, создавшем человека по своему образу. Если человек создан по образу Божию то о конкретном содержании идеальной человеческой природы правильно можно заключать только на основами познания о содержании божественных свойств (известных, разумеется, из Откровения). В основе познания природы идеального человека лежит, таким образом, познание Бога. По мысли св. отца, только Божественный Первообраз служит правильным зеркалом, в котором душа человека может созерцать свои существенные черты. 782 Отсюда получается, что даже и в тех своих произведениях, в которых он специально обсуждает психологические вопросы, св. Григорий не дает никакого места методу субъективно – психологическому, а остается вполне и до конца верным методу объективно – метафизическому. Мысль св. Отца неизменно движется в области абстрактно – логических, а не реальных, жизненных и фактических отношений, и наперед данные черты библейского учения о Боге, притом понимаемые и изъясняемые в значительной степени под углом зрения тогдашней идеалистической философии, 783 переносит на истолкование природы человека. В учении о человеке исходя из понятия о Боге, св. Григорий собственно не желал бы допустить в первозданной природе человека ничего такого, что не имеет для себя аналогии в свойствах Божественных. 784 |
| И Пророк: Аз с вами есмь, Господь Вседержитель, и Дух Мой настоит посреде вас [ 775 ]. Какое естество должно признавать в Том, Который находится повсюду и есть едино с Богом? Такое ли, которое все объемлет или которое определяется известными местами, каково естество Ангелов, как явствует из сказанного?» [ 776 ] — В Беседе на псалом 33-й Святой говорит: «Я объясню тебе страх спасительный, страх, которым доставляется святость, страх, который является в душе от научения, а не от впечатлений извне. Когда увидишь, что ты влечешься к какому-либо греху, тогда, умоляю тебя, помысли о Страшном и невыносимом судилище Христовом, при котором Судия восседает на высоком и превознесенном престоле, и вся тварь предстоит Ему в трепете, производимом славою Его явления. Каждый из нас — это непременно последует — будет приведен пред Него и деятельность жизни каждого из нас подвергнется рассмотрению. После этого к тем, которые совершили во время жизни много зла приступят некие страшные, угрюмые ангелы, испущающие огнь из очей своих, огнем дышащие, лицом подобные ночи, по выражению им жестокости и ненависти к человекам. После этого вообрази себе глубокую пропасть, непроницаемую тьму, огнь, лишенный сияния, имеющий силу жечь во мраке; далее: особенную породу червей ядовитых и плотоядных, едящих ненасытно и никогда не наедающихся досыта, производящих угрызениями нестерпимые болезни; наконец наказание, тягчайшее всех, проклятие и отвержение вечные. Этого страшись! научаемый этим страхом, удерживай как бы уздою твою душу от нечистых вожделений» [ 777 ]. — О естестве диавола Василий говорит, что «оно — бесплотное, по словам Апостола: несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы… [ 778 ] Место начальства его (диавола) — воздух, как тот же Апостол сказал: по князю власти воздушныя» [ 779 ]. Далее в этом же слове святой Василий говорит, что полчища демонов, подчиненных князю их, пребывают в воздухе, что под словом воздух надо разуметь все пространство между небом и землею [ 780 ]. — «Демоны, как преданные сластолюбию и страстям, в значительной степени наслаждаются и питаются жертвами. |
| Представленный взгляд отечественных богословов на условия оправдания и характер их взаимоотношения имеет тесную связь со всеми пунктами учения обоих богословов и уясняется чрез изложение их учения об отношении человеческой природы к требованиям божественного закона. – По учению «Камня веры», божественный закон может быть осуществлен человеком при помощи благодати Божией. Если и есть препятствие к осуществлению закона – похоть, то она сама по себе не есть зло и грех 775 . По учению же Феофана Прокоповича , требования божественного закона не могут быть осуществлены со стороны человека 776 , в силу возвышенного, духовного характера этих требований, не имеющего соответствия в чувственных свойствах человеческой природы. «Человек, происходящий от поврежденного человека и сам будучи поврежден (corruptus), не способен к нравственно-доброму делу» 777 , так как закон, как духовный, impotent et infirma in carne 778 . Таким образом, причина невозможности осуществления велений божественного закона заключается в самих свойствах поврежденной грехом природы человека, которую такими непривлекательными чертами часто характеризует Слово Божие 779 . Отсюда, вследствие невозможности исполнения божественного закона, первоначальная цель его – свидетельство о человеческой правде пред Богом и блаженство человека 780 – изменилась потом в воспитательную, и состояла в том, чтобы человек, определяя жизнь и свою совесть по норме божественных заповедей, признал себя грешным пред Богом. Таким образом, чрез закон достигалось «познание греха», которое приводило человека к идее милосердия Божия 781 . Поэтому-то, если Ветхозаветные пророки и Сам Иисус Христос много говорили о способе оправдания человека чрез исполнение закона и настаивали на необходимости исполнения его требований, то этим не имели в виду засвидетельствовать возможность его осуществления со стороны человека, но преследовали именно воспитательную цель закона, т. е., хотели привести человека к сознанию величины и тяжести долга его пред Богом, могущего быть покрытым только силою милосердия Божия 782 . С другой стороны, невозможность осуществления закона уже ясно свидетельствует против его оправдывающего значения: закон мог бы оправдать человека, если бы мог быть осуществлен со стороны последнего 783 . |
|
|
