| Solo en Italia y principalmente en la región de la iglesia, el papado podía todavía usar el poder civil. Sobre la afirmación de este poder los sucesores de Eugenio IV, antes de la reformación dirigieron toda su atención. Ellos deseaban transformar a su región de la iglesia en un verdadero estado, y ser sus soberanos. Como consecuencia de esta política el papado, mas que nunca tomó un carácter civil. De manera que los pontífices y «lugar tenientes de Cristo» se trasformaron en astutos políticos, intrigantes, soldados, tiranos lujosos y amorales, etc. Así, León X (de Médicis,1513–21), durante cuyo reinado comenzó la reformación, era un suntuoso y licencioso soberano. Artes, letras y ciencias a las cuales él protegía, le causaban finos placeres, paro la religión y la Iglesia con este papa fueron completamente olvidados. El mismo papa era escéptico con respecto a cristianismo y su séquito, abiertamente, expresaban su falta de fe y se mofaban de todo lo santo. Separación de la Iglesia en el Occidente El Imperio Romano en periodos precristiano y cristiano netamente se separaba en dos partes – oriental y occidental. Esta separación estaba condicionada por las diferencias de la población en una y otra parte. En la primera dominaba la población griega, en la segunda – latina ó latinizada, cada una con su carácter particular, dirección de la vida y actividad. La Iglesia Cristiana, que se difundió en todo el Imperio, se separaba en la parte oriental y occidental a causa de diferencias de carácter nacional, costumbres, inclinaciones, punto de vista, etc. Desde los tiempos mas tempranos del cristianismo, vemos en las iglesias oriental y occidental particularidades que las distinguían. La más visible es la diferencia de la dirección en la educación eclesiástica. Las iglesias orientales, aceptando la participación de la mente en asuntos de la fe, revelaban y explicaban las bases de la fe cristiana por el camino de la ciencia. Las occidentales, por el contrario, negaban la participación de la mente en asuntos de la fe en mayoría de las casos, evitaban investigaciones científicas sobre los dogmas de la fe y en general no se interesaban de cuestiones teológicas abstractas; pero en cambio, prestaban mucha atención a la parte externa del cristianismo – ceremonias, disciplina, dirección, relación de la Iglesia con el estado y la sociedad, etc. |
| Este constante recordatorio de que un cristiano es un ser humano que vive en paz y unidad con su prójimo crea solidaridad moral entre los ortodoxos y contribuye a abierta hospitalidad e inclinación a compartir los recursos materiales con los menesterosos, que son algunas de las características de los cristianos orientales. La caridad privada no excluye, sin embargo, otras expresiones mejor organizadas de preocupaciones aciales, y los hospitales, orfanatos, hogares para los pobres y los ancianos han sido siempre generosamente dotados por los ortodoxos. A veces estas instituciones se adhieren a comunidades religiosas; a veces, son independientes. Las condiciones políticas, como el yugo turco, interfirieron a menudo las actividades sociales, educativas y filantrópicas de los ortodoxos, pero estos desfavorables factores no pudieron detenerlas por completo. Desde mediados del siglo XIX, varios miembros principales de la Iglesia rusa han prestado mucha atención a las responsabilidades sociales de los cristianos. Los grandes pioneros en este campo fueron los eslavófilos sus escritos contienen muchos importantes materiales sobre este tema. En el siglo xx, un número de destacados economistas y filósofos rusos realizó otras contribuciones sustanciales a este aspecto del pensamiento y acción cristianos. En la Grecia contemporánea, los mismos problemas despertaron también mucho interés y se han formado varias sociedades con miras a este efecto. Sin embargo, es esencial reconocer que hay una marcada distinción entre las actitudes de Oriente y Occidente hacia las cuestiones morales y sociales. Para los ortodoxos, la Iglesia no es una fuerza militante dirigida por un clero que juzga al mundo desde fuera y le exhorta al arrepentimiento, sino que se concibe como levadura que gradualmente transforma la ida de la humanidad desde dentro cambiando los corazones y las mentes le sus miembros. La Iglesia en el Oriente se identifica con todos sus miembros, no sólo con su clero y sus teólogos; las comunidades nacionales y cristianas se consideran como íntimamente relacionadas unas con otras. Esta es la fuerza y la debilidad del cristianismo oriental. La Iglesia ortodoxa no es indiferente a las condiciones sociales o políticas, pero no se inclina a predicar sobre estos temas ni a hacer públicas manifestaciones; prefiere trabajar entre bastidores, pues sus miembros se hallan mejor equipados para ofrecer resistencia pasiva a la política no cristiana de sus gobernantes que para oponerse a ellos abiertamente. La misma incomprensión acompaña a la actitud occidental hacia el ascetismo oriental. Para los ortodoxos, la profesión monástica y el ascetismo en general no implica una repulsa de la responsabilidad cristiana por el estado del mundo secular, sino, por el contrario, un adiestramiento especial para una lucha más dura y más avanzada contra el mal. |
| Existen dos interpretaciones contrarias de sus motivos. Algunos historiadores como Gibbon, Burckhardt, Schwartz y Harnack le consideran un escéptico que supo usar con habilidad del creciente poder de la Iglesia contra sus oponentes políticos; sin embargo, tal postura pasa por alto la creencia universal de su época en la intervención de los benévolos y malignos espíritus en los asuntos públicos y privados; no concuerda con las propias manifestaciones de Constantino y es además incompatible con el hecho de que los jefes contemporáneos de la Iglesia le aceptasen como cristiano. La historia de su conversión mediante la visión de la Cruz en la víspera de una de las más decisivas empresas militares de su reinado, la batalla del Puente Milvio en el año 312, se ve apoyada por dos historiadores cristianos, Lactancio y Eusebio. Después de su espectacular victoria, Constantino se reunió en Milán con su diarca oriental, Licinio (312–324). Como resultado, Licinio publicó en el año 313 el famoso edicto de tolerancia religiosa conocido por el nombre de Edicto de Milán. Se publicó en Nicomedia y afectaba principalmente a la mitad oriental del Imperio, pues Occidente disfrutaba ya de paz religiosa. La proclama decía: «Cuando yo, Constantino Augusto, y yo, Licinio Augusto, llegamos bajo favorables auspicios a Milán y tomamos en consideración todo lo relativo a la prosperidad común... resolvimos conceder a los cristianos y a todos los hombres la libertad de seguir la religión que quisieren, para que cualquier deidad celestial que exista nos sea propicia a nosotros y a todos los que viven bajo nuestro gobierno.» Este decreto establecía la igualdad entre los cristianos y los paganos; pero después de su victoria sobre Licinio en el año 324, Constantino empezó a acentuar todavía más su inclinación hacia el cristianismo mediante su activo interés en los asuntos de la Iglesia. Convocó y presidió los Concilios y aprobó sistemáticamente la legislación del Imperio de acuerdo con la enseñanza de los Evangelios. Las nuevas leyes sancionaban a ciertos delincuentes sexuales (violadores sexuales, por ejemplo), eliminaban las multas que previamente se imponían a los célibes, hacían más difícil el divorcio, facilitaban la liberación de los esclavos, protegían a los presos, a las viudas y a los huérfanos, y daban a los prelados ciertos poderes magistrales. Sin embargo, Constantino no se bautizó hasta el final de su vida y no renunció nunca al título pagano de Pontifex Maximus. Jamás fue incompatible su conducta. Constantino se denominaba obispo de los que no pertenecían a la Iglesia, siendo su función la de atraer conversos ofreciendo a los cristianos todas las oportunidades de ejercer su benévola influencia sobre la sociedad pagana. Creía que su comunidad, unida por un consentimiento voluntario, podía enseñar la lección de unidad al resto de su pueblo. El Concilio Ecuménico |
| – Cristianos ortodoxos (Barcelona 1963). DESEILLE, P., La spiritualité orthodoxe et la philocalie (París 1997). DE VRIES, W., Ortodoxia y catolicismo (Barcelona 1967). EVDOKIMOV, P., La Ortodoxia: Pensamiento cristiano 19 (Barcelona 1968). – El conocimiento de Dios en la tradición oriental (Madrid 1969). – L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe (París 1969). – Le Christ dans la pensée russe (París 1970). – El arte del icono. Teología de la belleza (Madrid 1991). FARRUGIA, E. G., Introduzione alla teología oriéntale (Roma 1997). FONTBONA, J., Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J. M. R. Tillard: CoHectánia Sant Paciá 52 (Barcelona 1994). GALITIS, G. – MANTZARIDK, G. – P. WIERTZ, Glauben aus dem Herzen. Einfuhrung in die Orthodoxie (Munich 2 1988). ISTAVRIDIS, V. T., «Theology in the Ecumenical Patriarchate,» en La Théologie dans l’Église et dans le monde (Chambésy-Ginebra 1984) 149–166. JANERAS, S., El sentido del misterio en la liturgia oriental: Phase XXXVI, 211 (1996) 19–46. – Espíritu Santo y sacramentos en la liturgia oriental: Phase XXXVI, 211 (1996) 47–65. JUAN DE PÉRGAMO [=ZIZIOULAS], L’Eucharistie, l’Eveque et l’Église (París 1994). JUGIE, M., Theologia dogmática christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I-V (París 1926–1935). KARMIRIS, G., L’insegnamento dogmático ortodosso intorno alla Chiesa (Milán1970). KARMIRIS, I., 2 vols. (Atenas 1952–1953). – (Atenas 1957). KOLOGRIVOV, I., Saggio sulla santitá in Russia (Brescia 1955) [trad. del francés]. KONSTANTINIDIS, CH., Visions orthodoxes, 4 vols., más un quinto volumen: Ainsi parle la Chaise patriarcale (Atenas 1994). – La teología ortodoxa rumana, desde los orígenes hasta nuestros días [en rumano] (Bucarest 1974). LADOMERSZKY, N., Theologia oríentalis: Urbaniana 14 (Roma 1953). LE GUILLOU, M. J., L’esprit de l’Orthodoxie grecque et russe (París 1961). LOSSKY, V., Vision de Dieu (Neuchátel 1962). – A l’image et a la ressemblance de Dieu (París 1967). |
| As a result of the Coptic rejection of the writings of the Fathers and anything related to Byzantium, the monastic movements in Egypt developed a spiritual alternative movement influenced by the Egyptian Gnostic philosophy which undermined the body and overlooked the fact of Christ’s complete incarnation. This shaped Oriental spirituality, with its Monophysite Christology. As explained in the previous articles, this expels deification and any sort of communion between God and man. That is why Severus of Antioch, in his explanation of Christology, refuses deification . Another influential factor with consequences for the Coptic Church was the Islamic victory in Egypt. The influence of Islamic culture and though can he seen in the writings of the current Coptic Patriarch, Shenouda III. He easily adopts the Severian and other oriental attitudes in order to reconcile with Islamic understanding of the impossibility of having a God-man communion. Shenouda says: “it is impossible that any of the fathers of the church taught deification.” This comes within the context of Shenouda’s series of excommunications against his opponents, including Bebawi, regarding their attempts to bring back the patristic tradition. Stephen Davies, from Oxford University, says: “Shenouda’s objection to this doctrine (Deification) is also motivated by particular cultural and interreligious sensitivities… This latter concern comes to expression in an extraordinary and unprecedented fashion when the patriarch adopts the language of Muslim anti-Christian diatribe and directs that polemical rhetoric against the monks of St. Macarius Monastery. First, he criticizes Mathew the Poor and his followers for being guilty of Al-Tahrif , the ‘corruption’ of Scripture”. Then Shenouda explains the mystery of Eucharist by dividing Christ, as the Severian Christology acknowledged, taking only the human nature without the divine nature. He says: “Our Master Christ said, “who eats my body and drink my blood” (Jn 6:56) he did not say who eats my divinity and drink my divinity…God is Spirit (Jn 4:24) and Spirit cannot be eaten or drank Moreover the one who eats the divine nature and remains in him will become after receiving communion a god and those in church worship him. Also here is another problem: what about those who receive unworthy? Do they also eat the divinity and drink the divinity and thus eat judgment (1Cor 11:29)?” |
| Again, those who rejected Shenouda’s explanation had to face his Islamic accusations. Davis quotes Shenouda with a good analysis by saying: “Second, and even more pointedly, he accuses them of committing al-Shirk billah (‘the act of associating something with God’). The charge of al-shirk represents a standard Muslim criticism directed against proponents of Christian Trinitariandoctrine; in this case, however, Shenouda employs this language against a fellow Christian as an expression of opposition to the doctrine of deification.” New definitions of almost every Christian doctrine, including the Trinity, have been developed by the Oriental communion and particularly the Coptic one. These issues, at least for the Coptic Church, cannot be ignored. These are serious issues that led the Patriarch to excommunicate scholars and forbid publishing books and taking strong verdicts against a complete monastery ( forbidding reading the st. Macarius Monastery publishings and isolating monks from the church). Consequently, the Orthodox Church needs to take the Coptic stance regarding doctrines like Eucharist and sanctification seriously as well. Recommendations for a positive Ecumenical Dialogue The issue of orthodox-oriental dialogue is crucial. As Bebawi has said, “The present condition of the Coptic Church – Isolated, poor, oppressed, and lacking the richness of the Patristic tradition – is very sad, although the dialogue with the Orthodox has been going on intermittently for centuries.” [ 9] But to pursue a Theological dialogue that can bring forth good results, the two sides need to start again from the beginning a serious study of each other’s tradition and theology. The Coptic church will never accept St. Leo of Rome or Chalcedon if it stays stuck in the Coptic medieval classics that distorted the image of the Catholic Christology. On the other hand, the Orthodox Church needs to know more what happened and what is happening on the other side of the Mediterranean. The theological developments of the Coptic Church has created a huge diversion from the Orthodox one. |
| Yet, let us not overlook the strange fact that their names completely disappear in later documents – probably because they would not appeal too much to the new strata which were sustaining the Iconoclastic cause in its later phase. 58 Again, the Iconoclastic movement in Byzantium was preceded by a persecution of a similar character in the Caliphate. Still, no direct link with the Moslem opposition has been detected – there was no more than a parallelism and «analogy.» 59 Even the defenders of an Oriental inspiration concede that the role of the Orientals in the later development of the struggle was nul. 60 On the other hand, the first theologian of Icons emerged in the East, in a Moslem environment, and St. John of Damascus was by no means an exceptional figure. We should not forget also that, at least in the later period of the struggle, the Iconoclastic cause was popular in the Hellenized quarters, in the court circles, and in the army, whereas in the lower classes it never had flourished, even if there are recorded some cases of violence among the masses. This observation was made by Schwartzlose. 61 Even if the initial impetus came from the Orient and from the masses, the movement grew rapidly on Greek soil and was supported mostly by the learned. This was the main reason Paparrigopoulo construed Iconoclasm into an early system of Enlightenment. In any case, we have to warn ourselves against easy generalizations. The situation seems to have been more complicated than an Oriental hypothesis can explain. It remains to determine precisely why and how Iconoclasm could appeal to the higher clergy and other intellectuals in Byzantium. They were the opponents with whom Nicephorus and Theodore had to debate the issue. The subservience and opportunism of these men is not an explanation. It simply explains away an unwelcome question. It has been customary to look for the «sources» of the Iconoclasm in the most remote quarters: Judaism, Islam, Paulicianists and other Oriental heresies. |
| Esta descripción del culto oriental expresa la importancia que tiene el ambiente externo para el pleno impacto de su rito eucarístico. No obstante, su contenido interior no está condicionado por la arquitectura ni por los iconos; apela directamente a todos los fieles. Nicolás Cabasilas, teólogo oriental del siglo XIV, dirigió la atención al carácter «humano» del alimento consumido en la Eucaristía. Jesucristo ordenó a sus discípulos que comieran pan y bebieran vino, y, al hacerlo, santificó todo el proceso de la civilización, pues estos dos productos requieren larga preparación y mucho trabajo. Son resultado de un cuidadoso estudio y observación de la naturaleza combinado con la inventiva técnica. En el culto cristiano, el ser humano no se presenta a su Creador con las manos vacías. No es bastante que alabe a su Creador; se le ordena que aparezca ante El con los frutos de la tierra transformados y elevados por su trabajo. Hay religiones que desprecian la materia, y que llaman a sus seguidores para que se olviden en lo posible del universo físico, y para que lo pierdan de vista en la contemplación espiritual. El cristianismo enseña algo diferente. El ser humano es el responsable del resto de la Creación, y la Eucaristía es un constante recordatorio de su deber de transformar la naturaleza y de hacer de ella un mejor canal para las actividades del espíritu. No es ningún accidente que una civilización científica, que trata no sólo de comprender la estructura del cosmos, sino de utilizar también este conocimiento para beneficio de la humanidad, haya nacido entre naciones adiestradas en el culto eucarístico. Fue en este singular servicio donde los seres humanos empezaron a considerar como amigo al universo físico en vez de temerlo y despreciarlo. Aprendieron también que es digno y sagrado todo tipo de trabajo, incluyendo el trabajo manual, que ha sido considerado como degradante tanto por la civilización clásica como por las religiones no cristianas del Oriente. Sin embargo, hay otra lección contenida en la Eucaristía, la de la interdependencia de todos los seres humanos. En cada liturgia de comunión, el celebrante y los comulgantes no son los únicos que ocupan un lugar de honor, sino también los que han sembrado la semilla, recogido la cosecha, molido el grano, cocido y transportado el pan. Igualmente todos los que han cuidado las viñas y pisado las uvas, convirtiéndolas en vino; los que han trabajado en las minas y forjado el metal de que están hechos los vasos sagrados; los que imprimieron los libros e hicieron las vestiduras de los sacerdotes; los que pintaron los iconos, compusieron los himnos y les dieron música; y finalmente todos los que edificaron el templo de Dios y contribuyeron a su belleza y gloria. |
| Indudablemente había otros que deseaban intercambiar los goces transitorios de la vida del mundo y sus múltiples problemas y penalidades por el albergue de una comunidad bien organizada. Pero, aunque el interés personal por la tranquilidad y seguridad desempeñaba a menudo un importante papel, el concepto acerca de la mentalidad del monje oriental sería imperfecto si se interpretara su anhelo de comunión con Dios únicamente en términos de la búsqueda por el individuo de su propia salvación. El monacato era esencialmente un movimiento corporativo que aspiraba a la realización del nuevo orden cristiano en toda su integridad. Los monjes y las monjas no sólo se deshacían de los lazos y obligaciones familiares, sino que al mismo tiempo contraían nuevos y más estrechos vínculos, compartiendo su trabajo y sus bienes con los hermanos y las hermanas de idénticas miras. Intercambiaban un tipo de lealtad por otro que era más exigente y requería una completa obediencia a los jefes libremente elegidos. A los ascetas se les comparaba con los ángeles, y estaban convencidos de que formaban bien ordenadas legiones angélicas, animadas por el espíritu de amor y obediencia a su Creador. El cambio de nombre que la unión con una comunidad religiosa traía consigo indicaba la voluntad o la disposición del monje de morir al viejo mundo para renacer en una nueva sociedad. Los monjes no despreciaban a los que se quedaban atrás; deseaban ayudar y elevar al resto de la Iglesia. La hospitalidad a los pobres, la ayuda a los enfermos, la disposición a asistir y aconsejar a los necesitados de sabio consejo, fueron, desde el principio, características de las comunidades monásticas; sin embargo, la caridad, el trabajo manual, la mortificación corporal e incluso la salmodia se consideraban no como fines en sí, sino únicamente como medios para realizar el principal objeto de los ascetas retirados de la vida ordinaria, o sea, el culto y adoración del Creador Trino y Uno. Los Padres del desierto pensaban que no había otra actividad tan noble, tan absorbente como ésta, y nadie podía realizarla mejor que en compañía de otros ascetas de idénticas miras. A través de todas las vicisitudes de su larga y atribulada historia, el monacato oriental no ha renunciado nunca a este ideal, y los monjes ortodoxos se han dedicado siempre a la alabanza de Dios, que es la principal finalidad de su existencia comunal. |
| [y] aquellos que pretenden que esto es imposible. Estas personas no han caído en alguna herejía en particular, sino en todas las herejías al mismo tiempo, puesto que ésta es la peor de todas en su impiedad... Cualquiera que hable de esta manera destruye todas las Escrituras divinas. Estos anticristos afirman: Es imposible, imposible. El mensaje de Simeón va más allá de la cuestión del «liderazgo» carismático en la Iglesia que – desde su punto de vista y en el de muchas otras personalidades monásticas – desempeña un ministerio profetice lado a lado con la jerarquía institucional. Afirma que una experiencia directa del Espíritu está abierta a todos los cristianos , como un signo de la autenticidad de su fe . Las formas extremas de aquella tendencia condujeron al mesalianismo sectario, que negaba al mismo tiempo la necesidad del bautismo, de los sacramentos y de la jerarquía, y consideraba la «oración pura» individual como el único medio verdadero de comunión con Dios. La tradición ascética y mística ortodoxa se contrapuso a este movimiento carismático individualista identificando la « pura oración » de los monjes como « oración de Jesús ,» basada en la recordación constante de aquel nombre divino que, en el Antiguo Testamento, era considerado impronunciable y que ahora ha sido revelado en la persona del Jesús histórico . Este retorno a la historia, a la revelación del Nuevo Testamento en el nivel de la espiritualidad, implicaba que la tendencia ascética y «experiencia!» del cristianismo oriental se definía a sí mismo dentro del marco cristológico de los Padres y de los concilios . La tradición patrística y conciliar de la identidad de Jesucristo fue heredada por la Iglesia, tanto oriental como occidental, a partir de los nueve primeros siglos de la historia cristiana. Era todavía una tradición abierta, que representaba problemas si uno requería un entendimiento más analítico de las cuestiones exegéticas relativas a la psicología humana del Jesús histórico, o si la mente de uno estaba dominada por la distinción agustiniana entre «naturaleza» y «gracia.» Estos problemas probablemente habrían parecido irreales a los teólogos del período patrístico, para quienes el pensamiento cristológico no consistía tanto en analizar el misterio de la unión hipostática (que, siendo único, no da fundamentos para análisis o comparaciones) cuanto simplemente en mostrar a los seres humanos una forma de vencer la muerte a través de la comunión con el Resucitado . Su aproximación, existencialmente limitada, a la cristología no era necesariamente una debilidad: en verdad, la cristología querigmática y soteriológica de los Padres era de hecho más cercana a los relatos abiertos que se encuentran en el Nuevo Testamento de lo que es a veces la exégesis analítica moderna, que pretende restaurar el significado de los «originales» de la Escritura. |
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