| п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a. 839 Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47]. 840 Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 841 Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. 842 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157B,1169B,1176B,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b. 843 См. выше, гл.«Закон и благодать». 844 Cap. theol. II,28 [р. п. I,239]. 845 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46. 846 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58]. 847 Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56]. 848 Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359. 849 Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134]. 850 Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28. 851 Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175]. 852 Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума» 853 Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a. 854 Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. 855 Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231a (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123a (Кол.1:6); 1084В, f.125a (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131a–b (Еф.1:17–23, 4:11–16). 856 Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ. 857 См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8. 858 Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28). 859 Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. |
| Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,34, PG.93, 1492C; р.п., с.165–166. Ср. у св. Василия Великого , Ер. 2, n.2, PG.32, 228В; р.п., VI.4, 10 ( γενκα). 653 Ambigua, PG.91, 1233С,1300В,1369А,1393А, f.192a,219a,247a,255b. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273A, p.18 [p.n.II,36] (cap.quing. I,67); X, 288C, p.27 [p.n.II,49]; XXIV, 329A, p.51 [p.n.II,82] (cap.quing. I,79); XXV, schol.1, 336D, p.55 [p.n.II,242]; XXXVII,385B, p.83 [p.n.II,117]; XLVIII,schol.14, 445B, p.116 [p.n.II,274]; XLIX, 445D. 452A, p.117. 119 [p.n.II,152. 154]; LII,493A, p.142 [p.n.II,175]; LIII,504B, p.148 [p.n.II,181]; LV, 548В. 552В. 557А, p.172. 174. 177 [p.n.II,202,204,208]; LIX, 612B, p.204; LXIII,677C, p.242 (cap.quing.IV,83). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 865D,869B, p.340. 342 [p.n.II,212,213]. Cap.gnost. 96, Прилож., с.54.31 ( πρακτικη Θεολογικη); ср. св. Григорий Богослов , Or.6, n.1, PG.35, 721В; p.n.I.3,176. – Cap.de charitate II,26 [p.n.I,110]. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [p.n.II,40]; Expos, in ps. LIX, 864A, p.338 [p.n.II,211]; Cap.theol. I,32 ( πρακτικη) [p.n.I,220]; ср. преп. Исихия, Cap.de temperantia II,55 (157), PG.93, 1529C; р.п., с.192. – Cap.de charitate III,2 ( πρακτικη αρετ) [p.n.I,121]. – Ambigua, PG.91, 1197D,1277A,1368B, f.177b,210b,246b; Quaest. ad Tahl. XLVIII,schol.8, PG.90, 444D, p.116 [p.n.II,273]; LIII,504A, p.147 [p.n.II,181]; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A. p.326; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 ( ηθικη φιλοσοφα) [p.n.I,192]. 654 Cap.de charitate I,97 [p.n.I,106]. Ambigua, PG.91, 1277А,1297А,1357С,1369В,1372В, f.210a,218a,242b,247b,248a. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [p.n.II, 41]; XVI,301B, p.35 [p.n.II,61]; XXV, schol.4, 337A, p.56 [p.n.II,243]; XXVII,356A, p.65 [p.n.II,97]; XL, 396C, p.89 [p.n.II, 123]; XLVII,421D, p.104 [p.n.II,140]; XLVIII,436C, p.III [p.n.II,147]; XLIX, 449D. 452A, p.119 [p.n.II,154]; 457A.C, p.123,124 [p.n.II,159] (cap.quing.II,82,84.) schol.8.17, 460D. 464A, p.125,126 [p.n.II,276,279]; LIII,504B, p.148 [p.n.II,181]; LV, 556C, p.177 [p.n.II,207]; LIX, schol.2, 617B, p.208 (cap.quing.IV,14); LXV, 744В. |
| – Греческие церковные писатели (не говоря уже о представителях антиохийского богословия, из которых некоторые, например Феодор Мопсуэстийский, прямо склонялись к пелагианству) всегда отчетливо отмечали значение свободы воли и не поступались ею в пользу другого какого-либо принципа. С их точки зрения, самое наказание падшего человека (одеяние его в «мертвые кожи») было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству – свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению (св. Григорий Нисский , De mortuis, PG.46, 521D-524D; p.n.VII,515–518), но не касалось ее по существу. В человеке, таким образом, и по падении осталась свобода выбора (св. Афанасий Великий , Contra gentes 4, PG.25, 9С; p.n.I.2,129; св. Григорий Нисский , De mortuis, PG.46, 521D-524B. D; p.n.VII,515–516. 518; De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1165D-1168A; p.n.I,438): от нас и теперь зависит избирать доброе и злое (преп. Марк Подвижник , De baptizmo, PG.65, 989А; р.п., с.125; De his qui putant se ex operibus justificari 56 (р.п., гл.61), ibid. 937D; с.53); мы можем удерживаться от худых дел и исполнять закон (преп. Марк, De his qui putant 23(24), 933В, с.46–47; De lege spiritual! 31, 909В, с.14). Зло поэтому зависит от нашего нерадения (св. Григорий Богослов , Or.40, n.45, PG.36, 424А; p.n.III3, 263; преп. Марк Подвижник , De baptizmo, PG.65, 1016АВ; р.п., с.163–164). Оно поэтому и вменяется нам; без свободы же невозможно было бы нравственное вменение (св. Григорий Нисский, От. cat. 5, PG.45, 24С; p.n.IV, 18; преп. Макарий Египетский , hom.3, n.6; 27, n.21, PG.34, 472В-С. 708С-709А; р.п., с.21. 219). – Само собой разумеется, что это учение о свободе воли не вело ни к умалению значения первородного греха, ни к отрицанию необходимости благодати. Правда, преп. Марк утверждал, что на нас переходит не преступление Адамово (которое есть дело свободной воли), а лишь смерть (De baptizmo, PG.65, 1017C,1025C-D; р.п., с.168,181), но это была крайность, обусловленная полемикой с мессалианством; уже в V в. |
| Tim. р 48. 13. 56. В. Polit. р. 278. C. Teaet. р. 201. E.). Это слово употребляется во всех случаях, когда идет речь о 4-х элементах (Plut, de plac. phil. 1,2,875 C. Sap. Sal. 7,17; 4 Makk. 12, 13. 19. 18. Orat. Sibyll. ed. Friedl. 3. 80 и однажды в Новом Завете – 2Петр. 3:10. 12 ). В силу этого некоторые находят здесь указание на внешний культ язычников в связи с чувственными элементами мира. Напр., Августин и Викторин находят здесь почитание язычниками природы. Bengel – внешние, иудейские заповеди о материальных предметах. Neander видит связь религии с многоразличием чувственных форм в иудействе и язычестве. Schneckenburger – чувственный, внешний культ в его отношении к элементам материального мира. Messner (Lehre der Apostolgesch. S. 226) – зависимость религиозного сознания от земных, чувственных и непостоянных вещей, из которых состоит весь »κσμος». Ewald – иудейское различие пищи и праздников, а также языческое служение звездам. Lachler (S. 308) – элементарные силы видимых тварей. Schürer (Th. Litter z. 1881. S. 594) – основные элементы материального мира. Hofman: – «из преходящих материальных элементов настоящего мира ( 2Пет. 3:10 ) образуется будущая вселенная ( Евр. 2:5 ), которая будет иметь духовный образ и характер. Участие в нем есть начало исполнения Божественных обетований. Израиль, будучи рабом материи настолько, насколько закон относился к вещам материального мира, по материальным вещам и старался исправлять себя, хотя ему было обещано, что он будет господином всех вещей». Не трудно видеть, что большинство этих толкований неправильно понимает языческий и иудейский культы и потому не может быть принято. Все они противоречат тому, что в выражении: «στοιχεα το κσμου» ударение должно лежать на слове – στοιχεα, а не – κσμου, которое (στοιχεα) и должно составлять главную мысль. Это на том основании, что далее в 9 стихе – στοιχεα стоит без κσμου. Итак, все объяснения, которые обращают внимание всего более на »κσμου», переводя его понятием: «морской, внешний, вещественный», оставляют без надлежащего объяснения слово «στοιχεα», т.е. |
| Писании), к-рые ведут к единению с Богом и преображению души человека. Однако евхаристическое причастие, соответствующее собственно Воплощению и вочеловечению Бога Слова, располагается на гораздо более высоком уровне (Ibid. P. 430-431). Вполне реалистическое понимание этого таинства очевидно из тех мест творений М. И., где он прямо признает его преображающее действие на человека. «Кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей» ( Maximus Conf. Mystagogia. 21). «Святым причащением пречистых и животворящих таин [осуществляются] сколь возможные через уподобление общность и тождество с Богом по сопричастности; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом» (Ibid. 24. 932-935). Христос «дает Себя в снедь» и «ради обожения вкушающих усвояет им божественное свойство, поскольку Он явственно есть и называется Хлебом Жизни (Ин 6. 48) и силы» ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 131-134). Как и в случае Крещения, хотя благодать евхаристического причастия дается в полноте, поскольку в этом таинстве «всецелый Бог всецело наполняет» причастников (Mystagogia. 21), но неодинаковым образом для каждого человека, в зависимости от степени его духовного преуспеяния. Причащающийся воспринимает евхаристический Хлеб «не таким, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять Его». Христос «дает Себя в пищу всем, но не всем одинаково» и «каждому - настолько, насколько позволяет ему принять его духовное достоинство» (Cap. theol. II 56). Аскетика М. И. выступает приверженцем традиции в самой форме аскетических сочинений: диалог вопрошающего ученика и старца в «Слове о подвижнической жизни», краткие сентенции, собранные в «сотницы» глав ( Louth. 2005. P. 20-21; Plested. 2015. P. 165). Содержательно среди его источников на 1-е место обычно выдвигают сочинения Евагрия Понтийского, особенно после работы М. |
| Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 649D, p.226. Quaest. et dubia 61, PG.90, 833C, p.324. Преп. Марк Подвижник , De lege spirit. 191 (190), PG.65, 928D; р.п., с.39; De his qui putant 210 (223), ibid. 964A, с.86. 788 Cap.theol.II,37 [p.n.I,241]; cp.II,78 [p.n.I,250]. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B. p.47 [p.n.II,77]; III,276A, p.19 [p.n.II,37]. Mystagogia 24, PG.91, 708C, p.521 [p.n.I, 180]. Cap.de charitate IV.70,71 [p.n.I,142]. Св. Григорий Богослов , Or.39, n.10, PG.36, 345В; p.n.III,214. 789 Cap.theol.II,84. 83 [p.n.I,251]. Ad Thomam, PG.91, 1033A, f.104b. Ep.25, PG.91, 613D, p.358 (cap.quing. I,39). Cap.de charitate IV, 70 [p.n.I, 142]. -Господь вселяется в нас и дает уму нашему совеТы: преп. Марк, De baptizmo, PG.65, 1008В; р.п., с.153; воображается в нас и в нашем уме: св. Григорий Нисский , De perfection, PG.46, 269D; р. n.VII,245; In Cant. Cant. horn. XV, PG.44, 1096А.С; p.n.III,382. 791 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400В-С, p.91 [p.n.II,125–126]. Cap.theol. II,11 [p.n.I, 236]. Ambigua, PG.91, 1292C, f.216a. Ep.19, PG.91, 592A-B, p.343. 792 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B, p.47 [p.n.II,77]; XXV. schol.3, 336D, p.56 [p.n.II,242–243] (cap.quiag. I,84). Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C. 897A, p.354. 358 [p.n.I,193,196]. Cap.theol. II,37 [p.n.I, 241]. Cap.quing. I,8. Ep.43, PG.91, 640B, p.374. 793 Ambigua, PG.91, 1360В. 1373С, f.243a-b. 249a. Cap.theol. II,27 [p.n.I,239]. Cp.Quaest. et dubia 53, PG.90, 825C, p.320. Господь распинается в нас и другим образом – распинается демонами, когда мы оставляем заповеди и предаемся страстям и порокам (Quaest. ad Tahl. IV, PG.90, 276A, p.20; Cap.theol. I,63 [p.n.I,225]). 794 Cap.theol.II,27,46 [p.n.I,239,243]. Ambigua, PG.91, 1381C, f.251b-252a; 1132C-D, f.147b-148a. 796 Cap.theol.II,94. 47 [p.n.I,254,243]. Ambigua, PG.91, 1385B, f.253a. Ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах св. Григория Богослова на Рождество Христово и Пасху (Or.38, n.18, PG.36, 332В-ЗЗЗА; p.n.III.3,206–207; Or.45, n.13–16,23–25, PG.36, 641А-645С. 656А-656В; p.n.IV.3,134–137,143–145), в толковании на которые преп. Максим и развивает указанные взгляды особенно подробно. 799 Ep.12, PG.91, 489CD, p.279; ср. 501В-С, p.286 (толкование формулы μα φσις του Θεου Λγου σεσαρκωμνη). См. выше, гл. «Полемика с монофизитами», прим. 20,21. 800 Ad Marinum presb., PG.91, 12Сб32С, p.2,15. Tractatus de operat. et vol.51, PG.91, 45D, p.22. См. выше, гл. «Полемика с монофизитами», прим. 32. 802 Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557C, p.178 [p.n.II,208]; 536C, p.164–165 [p.n.II, 195]; XVII,305B, p.37 [p.n.II,64]. Читать далее Источник: Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие/С.Л. Епифанович ; [Вступ. ст. А.И. Сидорова]. - Москва : Мартис, 1996. - 219, с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Там же, с. 280. 686 Здесь Августин развивает теорию воспоминания (νμνησις) знаний, заложенных в душе, при обучении, изложенную Платоном в «Меноне». 687 См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 134-136. 688 Эти две функции языка у Августина отмечены в работах: Rotta P. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica. Torino, 1909, p. 112-113; Colish M. Op. cit., p. 56. 689 См.: Marcus R. A. Op. cit., p. 72. 690 Подробнее см. гл. X. 691 Ср.: Colish M. L. Op. cit.. p. 22. 692 См.: De vera relig. 50, 99: De civ. Dei X, 15; De fid. et symb. 2,3-3,4. 693 βλπομεν γρ ρτι δι " σπτρου ν ανγματι, ττε δ πρσωπον πρς πρσωπον. Канонические латинский и русский переводы звучат так: Videmus enim nunc per spéculum et per aenigma, tunc autem coram cernemus; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор 13, 12). 694 См.: Colish M. L. Op. cit., p. 79-81. 695 В трактате «Об ораторе» Цицерон писал: «Итак, при употреблении отдельных слов больше всего яркости и блеска сообщают речи переносные выражения, а из переносных выражений и уже не по отдельности, а из нескольких подряд складывается, в свою очередь, следующий прием того же рода: тот, при котором говорится одно, а подразумевать следует иное» (De orat. III, 41, 166; перев. Φ. А. Петровского; цит. по: Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972, с. 238). Цицерон, в свою очередь, опирался на Аристотеля, писавшего в «Риторике»: «метафора заключает в себе загадку, так что ясно, что загадки - хорошо составленные метафоры» (Ret. 2, 12). Из греческих христианских писателей особенно активно проблему энигмы в связи с библейскими текстами поднимали Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский. 696 Эти же четыре способа он называет и в другом трактате того же времени (392 г.). Ср: De util. cred. 5. 697 См.: Schöpf A. Wahrheit und Wissen: Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin, S. 21; Г. Глунц, как уже указывалось, акцентировал внимание на филологически-философском подходе (См.: Glunz H. H. Op. cit., S. 102). 698 |
| 269 Эти две функции языка у Августина отмечены в работах: Rotta Р. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica. Torino. 1909. P. 112–113: Colish M. Op. cit. P. 56. 274 Βλπομεν γρ ρτι δ σπτρου ν ανγματι, ττε δ πρσωπον πρς πρσωπον. Канонические латинский и русский переводы звучат так: Videmus enim nunc per speculum et per aenigma, tunc autem coram cernemus; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» ( 1Кор. 13:12 ). 276 В трактате «Об ораторе» Цицерон писал: «Итак, при употреблении отдельных слов больше всего яркости и блеска сообщают речи переносные выражения, а из переносных выражений и уже не по отдельности, а из некоторых подряд складывается, в свою очередь, следующий прием того же рода: тот, при котором говорится одно, а подразумевать следует иное» (De orat. III 41, 166; перев. Ф. А. Петровского ; цит. по: Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве М., 1972. С. 238). Цицерон, в свою очередь, опирался на Аристотеля, писавшего в «Риторике»: «Метафора заключает в себе загадку, так что ясно, что загадки – хорошо составленные метафоры» (Ret. 2, 12). Из греческих христианских писателей особенно активно проблему энигмы в связи с библейскими текстами поднимали Климент Александрийский , Ориген , Григорий Нисский . 277 Эти же четыре способа он называет и в другом трактате того же времени (392 г.). Ср.: De util. cred. 5. 278 См.: Schöpf A. Wahrheit und Wissen: Die Begriindung der Erkenntnis bei Augustin. S. 21; Г. Глунц, как уже указывалось, акцентировал внимание на филолого-философском подходе (см.: Glunz Н. Н. Op. cit. S. 102). 279 Подробнее о знаковых проблемах в XIII кн. «Исповеди» см.: Holl A. Die Welt der Zeichen bei Augustin. Wien, 1963. 280 И в «Исповеди», и в ряде других трактатов Августин подробнейшим образом исследует эту фразу, показывая, в каких различных смыслах могут пониматься и все ее слова («в начале», «сотворил», «небо», «земля»), и сама фраза в целом. 283 В. Отт, посвятивший специальную работу августиновскому учению о чувственном познании, показывает многие почти буквальные совпадения у Августина и Плотина по этому вопросу. См.: Ott W. Des hl. Augustinus Lehre über die Sinneserkenntnis//Philosophisches Jahrbuch. Fulda, 1900. Bd. 13. S. 45–59; 138–148. |
| Вдовство почётно потому, что оно сохраняет верность данному Богом супругу. Примером такого похвального вдовства служит Анна пророчица: «она не предала забвению супруга, не нарушила первую верность, не ввела на ложе оскорбителя, не возложила на другого бремя единобрачия, на ложе в воспоминании имела, как живого, умершего супруга, не осквернила брачного покрова». «Поистине достойна осуждения вдова, которая вместе с супругом, соединённым с нею Богом, похоронила и память о нём, особенно если у неё есть дитя или дети, ради которых введён и брак. Если же молодая вдова не имеет детей, то для неё прилично стремиться ко второму браку из любви к чадородию. Увещая к этому, блаженный Павел сказал: «Хощу убо юным вдовицам посягати» и потом показывает, чем обусловлено дозволение второго брака, говоря: «Хощу молодым вдовицам посягати, чада рождати, дом строити» ( 1Тим. 5, 14 ). Таким образом, второй брак разрешается ради чадородия. Если же у стремящейся ко второму браку вдовы есть дети, то такой посев излишен» (Orat. IV, 53 С – 56 А). Содержание фрагмента, изданного Фиккером Так как у нас нет полной уверенности в принадлежности анонимного отрывка, изданного Фиккером, перу Амфилохия, то мы излагаем его догматическое и церковно-историческое содержание отдельно. Если бы принадлежность этого документа Амфилохию в конце концов была бы доказана новыми открытиями или новыми исследованиями, то изложенное ниже содержание его было бы не трудно слить с содержанием подлинных сочинений Амфилохия, данным на предшествующих страницах. Отношение фрагмента к Священному Писанию Автор отрывка широко пользуется Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов. Книги эти, по его словам, написаны по вдохновению от Духа Святого. Так, например, приведя полностью по книге Деяний (15, 1–2) послание Апостольского Собора, автор прибавляет: «Вот послание апостолов, написанное Духом Святым через евангелиста Луку» (61, 5–6) 22 . Но Писания нуждаются в правильном истолковании. Писания подобны врачебным средствам, которые исцеляют, если хорошо приготовлены, и убивают, если даются дурно и неумело (23, 9–11). |
| последствие греха (Промысл); 7) «Агнец, закланный от создания мира», по предвечному Совету Божию, в предведении грехопадения (Промысл). Ни один из этих текстов не свидетельствует о «необходимости» Боговоплощения, предопределенного независимо от падения Адама. Наоборот, они открывают скорее промыслительный «икономический» характер Боговоплощения. Внимательный анализ этих текстов должен привести к уразумению учения о благодати и о Церкви, затемняемому «софиологическим» пониманием. Чисто полемический характер настоящей книги не дает нам возможность осуществить здесь эту ответственную и столь увлекательную задачу. 41 Contra Arian Orat. II,n.68. У м.Макария, с.20. См. там же, с.21,22, цитаты из св.Григория Богослова, блаж.Августина, блаж.Феодорита и др. 42 Ссылка неверная. Зато в указанном месте читаем «Через самого человека надо было побежденного (диавола) связать теми же узами, которыми он опутал человека, дабы освобожденный человек вернулся к своему Господу» — P.G.,t.7,col.1182, т. е. вочеловечение ради того, чтобы «побежденное победило», как и у Дамаскина. 43 По–видимому, о.С.Булгаков имеет в виду V, praef.(col.1120). 44 Contra Haer, III,18,1 — Ibid, col.932. 45 «Догматическое Богословие», m.III,c.29–32 (изд.1851г.). 46 «Агнец Божий», с.192. По–видимому, о.С.Булгакова пугает «статическое» представление о Боге, образ неподвижного совершенства, в котором он видит начало непроницаемости и косности. Отсюда стремление «освободить» Бога от статичности, приписав Ему необходимость нахождения из Себя в другое, — необходимость сотворения мира ради Боговоплощения. 47 Там.же, с.182–190 48 Там же, с.149. 49 Там же. 50 Там же, с.393. 51 См. у м Макария, m.III,c.18. 52 Эти слова Символа веры «нас ради человек» о С Булгаков противопоставляет последующим «и нашего ради спасения», в смысле различительном, желая видеть в них указание на то, то «Боговоплощение не ограничивается целью спасения падшего человечества, но имело бы место и независимо от падения, «нас ради человек». («Агнец Божий», с.196) Это представление, проистекающее из смешения Боговоплощения с обоженьем, не может найти опоры в Символе. В словах «нас ради человек», так же как и в последующих «и вочеловечшася», естественнее всего видеть указание на то, что Господь сошел с небес не ради падших ангелов, духовная природа которых окончательно завершилась во зле, а ради падшего, но еще не исчерпавшего «сатанинских глубин» человечества. Или же «нас ради человек» относится к искуплению человеческой природы, а «нашего ради спасения» — к дарованию каждой личности возможности спастись. 53 Contra Arian, 1,46. 54 «Агнец Божий», с.7 и 8. 55 Там же, с.28,29,63 и др. 56 |
|
|
