| восстановил закон против донатистов 316 г. В пользу православной Церкви было предписано конфисковать у донатистов не только базилики, но храмовое имущество. Более того, чиновникам на местах разрешалось прибегать для наказания несогласных не только к ссылкам и изгнаниям, но и к более жестким мерам, вплоть до смертных казней. Исполнение закона против донатистов было возложено на того же имп. нотария Макария. Возмущение донатистов в Карфагене и др. крупных городах было подавлено довольно быстро; известно, что в это время пострадали Исаак и Максимиан (BHL, N 721), казненные в Карфагене и признанные мучениками общиной донатистов, еп. Донат был изгнан из Карфагена, а его сторонники остались в меньшинстве на окраине африкан. провинций. Православная Североафриканская Церковь во многом превосходила их по численности верующих. Ок. 348 г. еп. Карфагенский Грат созвал Собор, на котором были приняты решения по реорганизации Церкви в новых условиях и об отношении к донатистам, массово переходившим в Православие (см. ст. Карфагенские Соборы ). Но в это время в Нумидии началась настоящая религ. война донатистов, опиравшихся на племена берберов, с рим. властями. Отношение К. к языческим культам оставалось довольно терпимым, меры по их ограничению были в основном формальными. В эдикте 341 г. (повторен в 346) К. объявил о запрете языческих жертвоприношений; он считал необходимым закрывать, но не разрушать древние храмы в Риме (CTh. XVI 10. 2–3; Sozom. Hist. eccl. III 17; Theodoret. Hist. eccl. V 21). Ист.: Athanas. Alex. Apol. contr. ar.; idem. Apol. ad Const.; idem. De Synod.; idem. Hist. arian.; Lib. Or. 59; Amm. Marc. Res gest.; Aur. Vict. Epitom. 41; Eutrop. Breviar. X; Philost. Hist. eccl. III; Socr. Schol. Hist. eccl. II; Sozom. Hist. eccl. III; Theodoret. Hist. eccl. II; Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 26–34. Лит.: Pauly, Wissowa. R. 1. Bd. 4. Tbd. 7. Sp. 948–952; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 1. Pt. 2; Frend W. H. C. The Donatist Church. Oxf., 1952; Gigli G. La dinastia dei secondi Flavii: Costantino II, Costante, Costanzo II. R., 1959; PLRE. Vol. 1. P. 220; Forlin Patrucco M. Constans I//EEC. Vol. 1. P. 192; Siebert S. Konstans I//BBKL. Bd. 4. S. 455–456; Barnes T. D. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire. Camb., 1993; DiMaio M., Frakes R. Constans I//An Online Encyclopedia of Roman Rulers and Their Families. 1998 (то же: www.luc.edu/roman-emperors/consi.htm [Электр. ресурс]) ; Bleckmann B. Der Burgerkrieg zwischen Constantin II. und Constans (340 n. Chr.)//Historia. Stuttg., 2003. Bd. 52. N 2. S. 225–250. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| Первым из известных источников о 4 чинах кающихся говорит прав. 11 (12) свт. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными». Позднее положение о 4 чинах и сроках пребывания в них было отражено в правилах 4, 6, 9 Анкирского Собора в правилах 11, 12, 13 Вселенского I Собора и наиболее полно в дисциплинарных правилах свт. Василия Великого (правила 22, 75, 81, 82, 83). Представление о том, в каком отношении отпавшие находятся к Церкви, присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. Вост. Церковь избежала здесь тех крайностей, к-рые возникали при решении этого вопроса на христ. Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы сщмч. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С др. стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блж. Августин (впосл. это выразилось в тенденции лат. богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой - ср.: ККЦ. 1125). Для вост. отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал свт. Афанасий I Великий , имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павликиан (последователей Павла I Самосатского ). Крещение этих еретиков, согласно свт. Афанасию, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28. 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Св. Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 42-43). |
| Свт. Василий Великий. Икона. 1600-1642 гг. (?) (СИХМ) Свт. Василий Великий. Икона. 1600-1642 гг. (?) (СИХМ) Имя свт. Афанасия Великого для В. В. означало неразрывную связь с Никейским Символом веры ( Basil. Magn. Ep. 204. 6). В догматических сочинениях святителей обнаруживается значительная близость как аргументации, так и содержания (ср.: Basil. Magn. Adv. Eunom. I-III и Athanas. Alex. Or. contr. arian. I-II; Drecoll. 1996. S. 118-129). Александрийского святителя относят обыкновенно к «староникейцам», тогда как В. В.- к «новоникейцам» ( Спасский. 1914. С. 271-273, 410-413; 488). Отличие их «не в догмате, а в догматике» ( Болотов. Т. 4. С. 91), не в смысле, а в букве (Там же. С. 88), т. е. в способе обоснования одной и той же истины веры ( Holl. S. 123; Pruche//SC. N 17bis. P. 212-219): свт. Афанасий употребляет понятие «сущность» гл. обр. по отношению к Богу Отцу, тогда как В. В. и его последователи используют понятия «сущность» и «ипостась», первым обозначая единое Божество, вторым - отличительные свойства трех Лиц ( Спасский. 1914. С. 512). В 371-372 гг. В. В. имел переписку со свт. Афанасием (Ep. 61, 66, 67, 69, 82), в к-рой побуждал его, используя свой авторитет, содействовать устранению разобщения христиан в Антиохии. Свт. Афанасий покровительствовал В. В. и защищал его от нападок недоброжелателей ( Athanas. Alex. Ep. ad Pall.). Его В. В. удостоил именования папы ( Basil. Magn. Ep. 258. 3), называл своим духовным отцом (Ep. 82). Евстафий Севастийский оказал влияние на В. В. только в отношении аскетики ( Basil. Magn. Ep. 1; 223. 2). По вопросам триадологического богословия между Евстафием и В. В. вспыхнул конфликт ( Basil. Magn. Ep. 99. 3; 125), закончившийся полным разрывом ( Basil. Magn. Ep. 250; Gribomont. 1967. P. 33-40). Хотя учения о Св. Троице В. В. и Евстафия развивались с позиций омиусианства и в диалоге друг с другом (в Ep. 223. 5 святитель перечисляет те случаи, когда ими обсуждались вероучительные вопросы), их пути кардинально разошлись ( Drecoll. 1996). |
| Блж. Иерониму Стридонскому , принадлежит комментарий на 32 главы книги. Для экзегезы Иеронима характерны: отказ от аллегорического толкования в пользу исторического, критика оригеновского и пелагианского пониманий пророчеств Иеремии. Он отдает предпочтение евр. тексту, текст LXX он считал испорченным переписчиками ( Hieron. In Jerem. Prol. 2). Иероним критикует ряд традиц. мнений, напр. известное уже сщмч. Иринею Лионскому понимание Иер 17. 9 как пророчества о тайне двух природ во Христе, следующее из ошибочного, по мысли Иеронима, текста LXX ( Hieron. In Jerem. III 70. 2 Пророчества рассматриваются Иеронимом в первую очередь в их историческом контексте (Ibid. 19. 3 (Иер 24. 1-10; 18. 18-23; 13. 18)), и только места, имеющие очевидный переносный смысл, получают христологическое и экклезиологическое истолкование. Слова пророка о кротком агнце в согласии с церковной традицией Иероним понимает как указание на распятие Христа ( Hieron. In Jerem. II 110. 2 (Иер 11. 19)); ряд др. мест - Иер 3. 14, 17; 14. 9; 15. 17; 16. 16 - также являются пророчествами о Христе ( Grützmacher . 1901-1908). Очень осторожно Иероним использует традицию евр. аггады ( Hayward. 1985. P. 100-112) и, возможно, Таргума на Иеремию (Ibid. P. 114). IV-V вв. Свт. Афанасий I Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» (ок. 318) использует известные уже доникейским авторам интерпретации ряда стихов И. п. к.: образ агнца, ведомого на жертвенное заклание, как пророчество о казни Мессии ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 3 (Иер 11. 19)); источник живой воды, противопоставляемый разбитым водоемам, как символ Бога, ибо Бог как Источник не может быть без воды (это «сущность Источника»), поэтому арианское «было, когда Сын не был» равно утверждению, что Бог как Источник иссяк, не имел жизни и премудрости ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 19 (Иер 2. 13; 17. 13); ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 19; De decret. Nic. Syn. 12). С помощью И. п. к. Афанасий не только иллюстрирует догматические положения, но и формулирует аргументы, опровергающие арианское понимание Писания. |
| IV в. школу риторики возглавлял Ливаний ; его учениками были святители Василий Великий и Григорий Нисский. Никто из епископов Н. после Евсевия не обладал столь же высоким политическим положением. Община христиан Н. превратилась в обычную для поздней Римской империи провинциальную корпорацию, к-рая сохраняла тесные связи с К-полем, но тем не менее редко участвовала в определении судеб вост. христианства. В 339 г. на кафедру вернулся еп. Амфион. Ок. 343 г. он участвовал в Сардикийском Соборе , где примкнул к партии ариан. В сер. IV в., в период правления имп. Констанция II (337-361) и обостренной борьбы различных богословских партий, кафедру Н. оспаривали епископы Марафоний, ставший сторонником ереси Македония I , и арианин еп. Кекропий, к-рый был переведен в Н. из Лаодикии Сирийской по приказу имп. Констанция ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1). Влияние еп. Кекропия, а также статус города в сер. IV в. были столь высоки, что в нач. 358 г. имп. Констанций предполагал провести в Н. большой церковный Собор ( Sozom. Hist. eccl. IV 16-17). Однако 24 авг. 358 г. Н. была разрушена сильным землетрясением. Еп. Кекропий погиб. От этого же бедствия пострадали Никея, К-поль и ряд областей М. Азии и Балкан. Проведение Собора было отложено и затем перенесено в Селевкию Исаврийскую (см. ст. Аримино-Селевкийский Собор ). Еще одно землетрясение в уже разрушенной Н. произошло 2 дек. 362 г. и нанесло новый урон городу. В последующие столетия Н. еще неоднократно страдала от землетрясений, которые одновременно затрагивали и К-поль (26 янв. 447, авг.-сент. 554, дек. 557). Видимо, этот фактор стал важной причиной постепенного упадка Н. Со 2-й пол. IV в. сведения о кафедре Н. становятся все более отрывочны. Вместо еп. Кекропия кафедру Н. занял Онисим, к-рый в янв. 360 г. присутствовал на Соборе в К-поле. В 381 г. во II Вселенском Соборе участвовал еп. Евфрасий. Епископы Евфрасий и его преемник Патрикий известны также по одному из писем свт. Григория Нисского ( Greg. Nyss. Ep. 13). В 90-х гг. IV в. кафедру Н. занимал еп. Геронтий, поддерживавший тесные отношения с архиеп. Нектарием К-польским. Восшедший в 398 г. на К-польский престол свт. Иоанн Златоуст стремился распространить юрисдикцию столичной кафедры на окрестные области и вскоре низложил Геронтия ( Sozom. Hist. eccl. VIII 6). В 401 г. на кафедру Н. им был возведен еп. Пансофий, выходец из Италии, который принял некогда крещение от свт. Амвросия Медиоланского, затем переехал в К-поль, где сделал карьеру медика и добился высокого доверия имп. Евдоксии . |
| Свт. Киприан Карфагенский ( Cypr. Carth. Ep. 55. 29), блж. Августин ( Aug. De Civ. Dei. X 1. 3) понимали Б. как милосердие Бога или милосердие человека в отношении к ближнему. Св. Иустин Мученик говорит о Б. Сына к Отцу (Dial. 98. 1). Ориген считает, что Б. более всего подходит ко Христу в Его Страстях ( Orig. Exort. au Martyre). Свт. Григорий I Великий относит Б. к Самому Богу и к Иисусу Христу ( Greg. Magn. In Evang. II 33. 7-8), именует Бога pius в отличие от греч. отцов, к-рые никогда не использовали слово εσεβς (и производные) в таком случае ( Mehat. Col. 1715). Свт. Афанасий Александрийский считает Б. признаком правильности догматической формулировки: он говорит о Никейском Символе, что в вере, исповеданной отцами в Никее, «нет никакого недостатка, но она исполнена благочестия (πλρη εσεβεας εναι)» ( Athanas Alex. Tom. ad Antioch.). Б. же отличает таинства правосл. Церкви от совершаемого у еретиков. Крещение у ариан абсолютно бесплодно, поскольку «не несет никакого содействия благочестию» (μηδν χον πρς εσβειαν βοθημα), как и у др. еретиков, оно «бесполезно, лишено благочестия» (λυσιτελς... λειπμενον εσεβε) ( Athanas Alex. Or. contr. arian. 2). Свт. Василий Великий , говоря о постепенности в достижении вершин добродетели, различает степени Б. Он уподобляет упражнение в Б. лестнице, виденной Иаковом ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1), «уразумение благочестия усовершается чрез постепенные приращения» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 1). Восхождение души, согласно свт. Василию, есть искусство достижения «мудрости совершенных», некий процесс образования «подвизающихся в училище благочестия» (Asceticon (fus.)). Согласно свт. Иоанну Златоусту, шествующим путем Б. нужны бодрость, мужество и пламенное чувство страха Божия ( Ioan. Chrysost. In S. Ignat.); тысячи «по всей вселенной», говорит свт. Иоанн, претерпели страдания ради Б. ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 4. 4). Согласно Клименту Александрийскому , Б. превосходит все добродетели, поскольку именно оно «учит поклоняться и почитать высочайшую и значительнейшую причину» ( Clem. Alex. Strom. 2. 18). |
| Икона. Ок. 1400 г. (Британский музей, Лондон) Ответ Церкви на эти рассуждения Ария выразился в утвержденном Вселенским I Собором термине μοοσιος. Свт. Афанасий I Великий разработал церковное учение об образе в контексте триадологии: он показал, что в основании подхода Ария лежит неправильное понимание трансцендентности Бога. По объяснению свт. Афанасия, Бог Отец является Предвечным Отцом, а рожденный им предвечно Сын должен иметь все Его божественные свойства. Для него Сын есть единосущный образ Отца: «Когда ты говоришь об Образе, ты именуешь Сына, ибо кто мог бы быть подобным Богу, как не Рожденный, произошедший от Него?» ( Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 17//PG. 25. Col. 444). Отцовство как одна из фундаментальных характеристик Первой Ипостаси Св. Троицы открыта нам Сыном, она не случайна, более того, она - одно из редких катафатических суждений, к-рые мы можем приложить к Первой Ипостаси, позволяющее нам именовать Ее. Прежде всякого начала и всякой вечности Первая Ипостась есть Отец Своего безначального и совечного Сына, Отец единосущного Логоса. Но поскольку Отец и Сын означают тождество сущности, это должно также отразиться на понятии образа, прилагаемого к Личностям Св. Троицы. Именно поэтому свт. Афанасий говорит: «Отец вечен, бессмертен, силен, свет, всемогущ, Бог, Господь, Творец и Создатель. Необходимо, чтобы все эти свойства нашлись бы и в Образе, чтобы действительно тот, кто видит Сына, видел бы и Отца (Ин 14. 9)» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 21//PG. 26. Col. 56). «О Всепетая Мати». Миниатюра к 24-му икосу Акафиста Божией Матери. 2-я пол. XIV или нач. XV в. (ГИМ. Син. 429. Л. 33 об.) «О Всепетая Мати». Миниатюра к 24-му икосу Акафиста Божией Матери. 2-я пол. XIV или нач. XV в. (ГИМ. Син. 429. Л. 33 об.) Введенная свт. Афанасием богословская категория единосущного образа стала одной из составляющих святоотеческой триадологии. В этом смысле использовал понятие «образ» уже свт. Василий Великий : «То, что образ там по подражанию (μιμητικς εκν), Сын есть здесь по природе (φυσικς). |
| Афанасия - Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 9, 14; III 62). Гораздо менее точно представление И. о внутреннем мотиве или причине рождения Сына от Отца, в чем он не выходит из границ доникейской лит-ры ( Попов. 2004. С. 532). Так, настаивая на природном характере рождения Сына, И. стремится устранить подозрение в необходимом и принудительном характере этого рождения т. о., что видит причину рождения Сына во всемогуществе, в любви и щедрости Отца ( Hilar. Pict. In Matth. XVI 4; De Trinit. VI 21). Согласно И., Отец родил Сына «Своей любовью и силой» (per caritatem et virtutem - De Trinit. III 3), «по Своей воле и решению» (ex voluntate atque consilio - De Synod. 87; ср.: De Trinit. III 4). Противопоставляя Божественное рождение человеческому, И. отмечает, что различие между ними в том, что человеческое рождение происходит по необходимым законам чревоношения, а Божественное рождение чуждо естественной необходимости и есть дело Божественной свободы (De Trinit. XII 8). Хотя И. различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но соединяет то и другое в акте Божественного рождения, в чем он почти сходится со свт. Афанасием Великим: «Всем тварям сущность дала воля Божия, а Сыну дало природу совершенное рождение из бесстрастной и нерожденной сущности. Ведь все было создано таким, каким захотел Бог, а Сын, рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И природа произвела не неподобную Себе природу, но Рожденный из сущности Божией соответственно рождению обнаруживает сущность природы, а не [сущность] воли соответственно твари… Сына родила не только воля и не сущность, изменившаяся и вынужденная к тому повелением естественного закона… но прежде всех времен Отец из сущности Своей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность естественного рождения» (De Synod. 58-59; ср.: Ibid. 37). По учению И., особенное участие Сына в Божественной икономии определяется тем, что Он как «Бог, чрез Которого все» (Deus per quem omnia) и «в Котором все» (in quo omnia) есть принцип откровения Отца в творении мира и спасении (De Trinit. II 1; IV 6, 15-16, 36-38; V 5; VIII 50; In Ps. 2. 14): «Один Посредник между Богом и человеками, Бог и Человек, Посредник и в даровании Закона, и в восприятии тела. И другого подле Него не мыслится. Ибо один Он, Рожденный из Бога в Бога, чрез Которого создано было все на небе и на земле, чрез Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, имеет бытие от Его деятельности… Подле Него не мыслится иного, потому что это свойственно одному Единородному Богу и один только Он рожден от Бога в этом особенном блаженстве Своих сил» (De Trinit. IV 42). |
| Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение – энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия – не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение (γεννν) и исхождение (κπορεειν) ничем не отличаются от творения (ποιεν). Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Рождает и изводит Он также Сыном в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен» (Capit. phys., theol., etc., 96–97). Свт. Григорий цитирует свт. Кирилла Александрийского . Но свт. Кирилл в этом вопросе просто повторяет свт. Афанасия. Опровергая арианство, свт. Афанасий четко определил безусловное различие между «сущностью» (ουσα) или «природой» (φσις) с одной стороны, и «волей» (βολησις) – с другой. Бог существует – но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость – разумеется, не принужденность, не фатум, а естественная необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля абсолютно свободна. Он никоим образом не вынужден делать то, что делает. Поэтому рождение, γεννησις, совершается исключительно «по природе», κατ φσιν, а творение есть «действие воли» – βουλσεως ργον (Contr. arian. or. 3, nn. 64–66). Эти два измерения – бытия и действия – различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение «простоту» Бога. Однако, это подлинное различие, а не логическая уловка. Свт. Григорий в полной мере осознавал принципиальную важность этого различия. В данном вопросе он истинный последователь свт. Афанасия и каппадокийских святителей. Недавно было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах, как «экзистенциалистское». Конечно, оно во многом отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. Но, как бы то ни было, свт. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Свт. Григорий видит корни этого пагубного направления мысли в оригенизме. Здесь – камень преткновения греческой имперсоналистской метафизики. Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности. Отправной пункт богословия свт. Григория – история спасения. На уровне мира – это Библейская история, деяния Божии, имеющие своей кульминацией Воплощение Слова и прославление Его через Крест и Воскресение. На уровне человека – это путь христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом всё выше и выше, пока, наконец, он не встретится с Богом в сиянии Его славы. Богословие сщмч. Иринея обычно называют «богословием событий». Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы . |
| Alex. Or. contr. arian. I 5). Признавая реальность Ипостасей Св. Троицы, Арий решительно отвергал Их единосущие: Л. может называться Богом только по благодати и по имени, в действительности же Он «чужд и совершенно неподобен сущности и особенности Отца» (Ibid. 6). Будучи творением, Л. подвержен изменениям и может ошибаться, однако Он добровольно избрал полное послушание Богу, за что и получил от Бога наивысшую возможную славу. Споры вокруг учения Ария привели к созыву Вселенского I Собора (325), отвергшего и осудившего арианство. Собор составил Никейский Символ веры , в к-ром было утверждено рождение Сына из сущности Отца, «Бога истинного от Бога истинного», признаны вечность рождения, а также единосущие Отца и Сына. Рецепция решений Собора в Восточной Церкви проходила крайне сложно: хотя партия радикальных ариан, учивших о сотворении Сына во времени, постепенно теряла сторонников, весьма влиятельной была партия умеренных ариан, или полуариан (оба названия отражают восприятие идей этой партии православными, однако не вполне удачны в смысловом отношении, поскольку большинство представителей этой партии осуждали радикальные мнения Ария и признавали совечность Сына Отцу). К ней принадлежали богословы, по мн. вопросам расходившиеся во мнениях и нередко спорившие друг с другом; объединяющим принципом для них служило отрицательное отношение к учению о единосущии Лиц Св. Троицы, будь то в савеллианской, будь то в правосл. версии (подробнее об истории и содержании триадологических споров сер. IV в. см.: Спасский. 1914. С. 347-410; Фокин. 2014. С. 247-262). Одним из наиболее ярких и выдающихся сторонников этой партии был Евсевий , еп. Кесарии Палестинской, который в области триадологии и в учении о Л. опирался на александрийскую традицию, на взгляды Климента Александрийского и Оригена (анализ богословских взглядов Евсевия см.: Ricken. 1967; Mu ñ oz Palacios. 1968; Strutwolf. 1999; ср. также: Спасский. 1914. С. 274-277; L ö hr. 2009. Sp. 406-411). В полемике с Маркеллом Анкирским Евсевий подчеркивал ипостасное бытие Л.; по его мнению, Л. |
|
|
