| 3-44), «Тот, конечно, знает и день» (Or. contr. arian. III 42). Сын не имеет этого знания лишь по-человечеству, а «по-Божеству Он ведает все» (Ibid. 44). Истолковывая евангельские слова о непростительном грехе против Св. Духа и о прощаемом грехе против Сына Человеческого (Мф 12. 31), А. В. показывает, что само Писание свидетельствует о двух природах Христа: «Ибо в означение телесного Своего естества хулу, в которой можно получить прощение, отнес к Сыну Человеческому, о хуле же непростительной объявил, что простирается она на Духа, чтобы этим отличением от телесного естества указать на Божество Свое» (Ep. ad Serap. IV. 19). В «Слове на ариан» А. В. формулирует основной принцип правильного истолкования Писания: «И как необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству ( καιρς) сказал это Апостол, о каком лице (τ πρσωπον) и предмете (τ πργμα) написал это...» (Or. contr. arian. I 54). Этот тезис далее иллюстрируется примером из Свящ. Писания (Деян 8. 34; Мф 24. 3). Ариане не впали бы в ересь, если бы «знали лицо, предмет и время в Апостольском изречении, не стали бы столько нечествовать человеческое, толкуя о Божестве» (Or. contr. arian. I 55). Кроме указанных герменевтических принципов А. В. подчеркивал необходимость изучения Свящ. Писания. В «Послании к Марцеллину об истолковании Псалмов» он утверждает, что Псалтирь, подобно раю, содержит в себе зерна др. книг ВЗ - Пятикнижия, исторических книг и книг пророков (Ep. ad Marcell. 2-8). Почти в каждом псалме возвещается пророчество о пришествии Христа Спасителя (Ibid. 5). Свойство, к-рое отличает Псалтирь от др. книг ВЗ, лежит в способности отражать различные движения души (Ibid. 10-12) и предоставляет т. о. совершенное средство достижения духовной и нравственной гармонии, к-рая отражена в мелодике псалмов (Ibid. 28). Псалмы могут быть использованы в различных жизненных ситуациях (Ibid. 15-26), их написание от 1-го лица позволяет более легко воспринять учение, к-рое в них содержится (Ibid. |
| Alex. De decret. Nic. Syn. 22). Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, т. к. вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына,- пишет свт. Афанасий,- принадлежит сущности Отца» (Or. contr. arian. III 3). Отец не есть к.-л. особое существо, а Сын другое, но одна сущность Божества. Сын всецело обладает существом Отца, и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно ( Athanas. Alex. De syn. 48; De decret. Nic. Syn. 20). Сын находится с Отцом в неразрывном единстве. Это единство состоит в тождестве Их бытия и сущности (Or. contr. arian. I 22). Самое слово «единосущный» показывает, что Сын не только подобен Отцу, но и тождествен с Ним. Точно так же и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тождество Его с Отцом (De decret. Nic. Syn. 33). Свт. Афанасий направляет все свои усилия на то, чтобы показать, что между Отцом и Сыном нет никакого различия по сущности,- они суть Два по числу, но не по сущности, как два образа бытия, как два уникальных и самоидентичных (личных) образа бытия. «И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (τατν στιν ς θες). Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и по тождеству единого Божества» (τ ταττητι τς μις θετητος - Or. contr. arian. III 4). В описании (пре)вечного рождения и со-существования Сына Отцу свт. Афанасий следует аргументации Оригена: «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец «был без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой» (Ibid. I 14). Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца (Ibid. I 20). Единосущие Отца и Сына выявляет и тождество природных свойств Божественных Лиц. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ее (Ibid. |
| 31). Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31-32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум (νος), к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом (δι νο) человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое (τ νοητ). Ум человека есть своего рода зеркало (κτοπτρον), отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30-33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало - свободное произволение (ατεξοσιον), или свобода выбора (προαρεσις) (Ibid. 4). Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души (οκητριον) и ее орудие (ργανον). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя «только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода» (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны (μογενες) друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа (μα φσις) у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы А. В. различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения. I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать (τν χριν) и силу Отчего Слова, «радовался бы общению с Богом (συνομιλ τ Θε) и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь» (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью (κατανον) выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума (τ δυνμει το νο) прикасаясь к Божественному и умопостигаемому (τ θεα κα νοητ) на небесах (Or. |
| До видимого телесного мира был сотворен мир невидимый - духовные и разумные существа, ангелы, образующие множество чинов (Or. contr. gent. 44; Ep. ad Serap. I 27). По своей природе и силе они намного превосходят человека и стоят ближе к Богу (In illud: Omnia 6), однако все они, по слову апостола, суть служебные духи, к-рые служат нам, «наблюдая за нашими поступками» (Ep. ad Serap. I 11, 14). Будучи бестелесными, ангелы не вездесущи и могут присутствовать только там, куда посылаются. Как и остальные твари, ангелы достигают совершенства через причастие Св. Духу. Произойдя из небытия и существуя вне Божественной сущности, они, как и остальные твари, также подлежат превращениям и изменениям (Ibid. I 26-27). Изначально обладая свободной волей, одна часть ангелов не устояла в своем чине и отпала от причастия Св. Духу, обратилась ко злу и стала демонами (Ibid. I 26). Ниспав с неба, сатана вместе с подчиненными ему демонами, обитающими в воздухе, обольщает людей и препятствует их восхождению на небо (De incarn. Verbi. 25). Видимый мир был сотворен в 6 дней в определенной последовательности, от самых низших форм бытия до самой высшей - человека, причем каждое существо как произошло по своему роду в своей сущности, так и существует и пребывает, поддерживаемое в бытии Словом Божиим (Or. contr. arian. II 19). Весь мир представляет собой единое и гармоничное целое, в к-ром каждая его часть занимает определенное положение и выполняет определенную функцию, но в согласии с остальными, подобно хорошо настроенному муз. инструменту или многоголосому хору, руководитель к-рого - Само Слово Божие (Or. contr. gent. 38, 42-43). Антропология Свт. Афанасий Великий. Роспись Больничной ц. мон-ря Бистрица в Румынии. XVI в. Свт. Афанасий Великий. Роспись Больничной ц. мон-ря Бистрица в Румынии. XVI в. В конце творческого процесса Бог сотворил человека. Он не просто создал людей, как остальных, бессловесных (λογα), животных, но сотворил их по Своему собственному образу (κατ αυτο εκνα), уделив им силу Своего собственного Слова (το δου Λγου), чтобы они, имея в себе как бы нек-рую тень Слова и став разумными (λογικο), могли пребывать в блаженстве и святости (De incarn. |
| Собственно христ. понимание В. начинает получать определенность в своем выражении лишь в IV в., в трудах свт. Афанасия I Великого в ходе его полемики с арианством . Отстаивая единосущие Сына Божия Богу Отцу, он проводит радикальное различие между бытием Божиим и существованием сотворенного мира и соответственно между безначальной Божественной В. и тварной В. разумных существ, имевших начало. Разрешая мнимое противоречие между неизменностью Бога и актом творения, совершенного Им «в начале», свт. Афанасий настаивает на различении в Боге категорий природы и воли . Рождение Сына есть дело природы, творение мира - действие воли ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 64). Оставаясь совершенно неизменным по Своей природе, т. е. в Самом Себе, Бог тем не менее может сотворить нечто вне Себя. Этот творческий акт не есть необходимость природы, но свободное изъявление воли, к-рое никоим образом не влияет на внутреннюю жизнь Божества. Применительно к воле свт. Афанасий различает 2 др. аспекта: предвечный замысел Бога о мире и актуализацию этого замысла, т. е. творение мира. Предвечный замысел - «В начале было Слово... Все чрез Него начало быть» (Ин 1. 1-3) - онтологически отличен от начала времени: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Замысел есть свободное проявление Божественного бытия, и он вечен, тогда как осуществление этого замысла - тварный мир - есть реальность совершенно иного порядка: тварный мир появляется во времени, точнее, вместе с ним. Божественное и тварное абсолютно иноприродны. Тварное имеет собственный модус существования - существование вне Бога, существование несопоставимое с вечным бытием. Все тварное «никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 20). Как созданное из ничего и как небезначальное, оно имеет по необходимости изменчивую природу. По этой же причине оно обречено на конечность своего существования. И если к.-л. из сотворенных существ не исчезает, то исключительно по благой воле Творца (Ibid. I 36). Бога можно назвать Создателем и «до» появления тварного, ибо Он мог творить всегда, но тварное не может существовать извечно, т. к. оно - из ничего, а не из Бога ( Флоровский. С. 92-104). |
| Слову Божию по его человеческой природе было свойственно и нуждаться в чем-то, и получать недостающее, и не ведать (Or. contr. arian. III 39; Ep. ad Maxim. 3). IV. Диэнергизм и дифелитство. Вместе с двумя природами А. В. исповедует во Христе и два природных действия. Поскольку Господь, оставаясь Богом, соделался человеком, то Он, «как Бог, воскрешал мертвых, исцелял всех словом, претворил воду в вино (ибо это были не человеческие дела), а как носивший на Себе тело, Он жаждал, утруждался и претерпел страдания (ибо это не свойственно Божеству)» (Ep. ad Serap. IV 14). Хотя каждая из обеих природ Спасителя проявляла свойственные ей действия, так что «плотию Он алкал, Божески же питал алчущих», и, «действуя телесно, Он не скрывал свойственного Божеству» (Ep. ad Maxim. 3; Tom. ad Antioch. 7), но при этом обе природы самым тесным образом взаимодействовали, так что «действия, свойственные Самому Слову, например, воскресение мертвых, дарование зрения слепым, исцеления и др., Оно совершало посредством тела, и Слово носило на Себе немощи плоти, как свои собственные, потому что эта плоть была Его собственная, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» (Or. contr. arian. III 31). Когда «плоть Спасителя страдала, Слово было не вне ее, поэтому и страдания называются Его собственными страданиями. И когда Божески Оно творило дела Отца, - не вне Его была плоть, но Господь творил их в самом теле» (Ibid. III 32). Когда, напр., Господь кого-то исцелял, тогда Он по-человечески дотрагивался до больного рукой, а по-Божески производил исцеление (Ibidem). И вообще, все действия Спасителя «совершались соединенно, и един был Господь, Который чудесно творил их Своею благодатью» (Ep. ad Serap. IV 14). По-человечески Он «плюнул», но «и плюновение Его было Божественно, потому что плюновением Он даровал зрение очам слепорожденного», и т. д. (Ibidem). А. В. здесь очень близко подходит к тому, что впосл. было названо «взаимообщением свойств» (ντδοσις τν διομτων - Ioan. |
| Г.Е. Захаров Сокращения ВДИ – Вестник древней истории. М., 1937–1941, 1946. ПЭ – Православная энциклопедия. М., 2000. AASS Martii – Acta Sanctorum quotquot toto in orbo coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur. Martii. Antverpiae, 1668. ACO – Acta Conciliorum Oecumenicorum. Strasburg; Berlin; Leipzig, 1914–1974. Ambros. De fide – Ambrosius Mediolanensis. De fide. Ambros. Ep. – Ambrosius Mediolanensis. Epistulae. Amm. Marcell. – Ammiani Marcellini Rerum gestarum libri qui supersunt. Ath. Ad Antioch. –Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos. Ath. Apol. contr. ar. – Athanasius Alexandrinus. Apologia contra arianos. Ath. De synod. – Athanasius Alexandrinus. Epistula de synodis in Arimino et in Seleucia Isaurica. Ath. Ep. ad ep. Aeg. – Athanasius Alexandrinus. Ad episcopos Aegypti et Libyæ epistula encyclica. Ath. Ep. ad Afros – Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros. Ath. Ep. ad Epict. – Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi. Ath. Ep. ad Rufi nianum. – Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Rufi nianum episcopum. Ath. Hist. arian. – Athanasius Alexandrinus. Historia Arianorum ad monachos. Ath. Or. contr. arian. – Athanasius Alexandrinus. Orationes contra Arianos. Aug. Ep. – Augustinus Hipponensis. Epistulae. Basil. Ep. – Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Epistulae. Bonif. I. Ep. – Bonifacius I, papa. Epistulae. Caelest. I. Ep. – Caelestinus I. Epistulae. CCSL – Corpus Christianorum. Series latina. 1953. CIL – Corpus Inscriptionum Latinarum. Berlin, 1863. Claud. Claudian. – Claudius Claudianus. Clem. Rom. Ep. I ad Corinth. – Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. Conl. cum Max. – Aurelii Augustini Conlatio cum Maximino. CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien, 1866 . CTh. – Codex Theodosianus. Cyprian. Ep. – Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. DHGE –Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques. P. 1912. Diss. Max. – Dissertatio Maximini contra Ambrosium. DTC – Dictionnaire de théologie catholique. P. 1903–1950. 15 t. |
| 742 Как уже отмечалось ранее, во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы» (Ath. De Synod. 23); «Образом Отчего Божества» „ именует Бога Сына Евсевий Кесарийский (Euseb. De Eccl. Theol. 1. 2); Акакий Кесарийский называет Бога Сына «неотличимым образом воли, силы и славы» Отца (Epiphan. Panarion. 72. 7). 743 См., например: «Так, поскольку Сын есть образ Отца, то необходимо представлять себе, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына» (Ath. Or. contr. arian. III. 5). 745 Ibid.: χατà πντα δé, o μóνον χατà τν βολησιν, λλ χατà τν πóστασιν χα χατà τν παρξιν χα χατà τò εναι ς Υòν χατà τàς θεας γραφας, Πευμα χ Πευματος, ζων χ ζως, φως χ φωτóς, θεòν χ θεου, ληθινòν Υòν ξ ληθινòν ,σοφαν Υòν χ σοφου θεου χα Πατρóς, χα χαθπαξ χατà πντα τòν Υòν μοιον τ Πατρ, ς υòν πατρ. 746 Simonetti M. Arianesimo latino. P. 675. Сходного мнения придерживался и Дж. Н. Д. Келли: Kelly J. N. D. Op. cit. P. 290–291. 748 Meslin M. Les Ariens. P. 285; Löhr W. A. Die Entstehung. S. 101; Brennecke H. C.Studien. S. 20, 22; ср. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 280. 752 Ibid. S. 13, 15. См. также: Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996. S. 8–9. Исследователь рассматривает омийскую богословскую традицию как редуцированную омиусианскую. 754 Hilar. Fr. XV. 3: «...и со всем его (Марка Аретузского) исповеданием мы все согласились и собственноручно подписали его» (cujus integrae professioni consensimus omnes et manu nostra subscripsimus). 756 Ath. De synod. 8. При этом, по свидетельству Сульпиция Севера, Урсакий и Валент продолжали трактовать церковный конфликт как результат несогласия епископов Востока и Запада («да и кто положит конец раздорам, если то, что устроило восточных, не нравится западным?» (et quis discordiarum finis foret, si, quae Orientalibus placuisset, Occidentalibus displiceret? – Sulp. Sev. Chron. II. XLIV. 4). |
| понимание; ср. интерпретацию этого места в «Извлечениях из сочинений Феодота...», вероятно, отражающую т. зр. К. А.: Clem. Alex. Exc. Theod. 19), и в смысле «рожденный первым из всей твари» (ошибочное арианское понимание; ср. критический разбор арианской позиции свт. Афанасием I Великим , еп. Александрийским: Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 63). Хотя К. А., совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Логосе как Начале всего, действительно называл Логос «сотворенным», говоря о Сыне и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Сыном и тварным миром и никогда не рассматривал Сына как часть творения; в этом отношении его позиция ближе к православной, чем к арианской (подробное обоснование этого см.: Pade. 1939. S. 112-137; ср.: Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 75-93). Вслед. этого мнение свт. Фотия является односторонним преувеличением, в рамках которого слова К. А. оказываются наделены смыслом, который он сам им не придавал. Даже рассуждая о «творении» Сына Отцом, К. А. подразумевал не создание Отцом чего-то отличного от Себя, но произведение из Себя равного Себе Сына. В сочинениях К. А. обнаруживается противоречивая трактовка вопроса о времени и причине рождения Сына Отцом. В «Педагоге» К. А. утверждал, что Бог «изволил» (θλησεν) быть Отцом и «стал Отцом» (γγονεν πατρ) в силу присущей Его природе благости ( Clem. Alex. Paed. I 9. 88. 2); т. о., К. А. допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца. Такое мнение было характерно для большинства раннехрист. церковных писателей, однако в никейском правосл. богословии оно было подвергнуто критике свт. Афанасием Великим и признано ошибочным. Вместе с тем в «Строматах» встречаются высказывания, к-рые соответствуют правосл. т. зр., закрепленной в никейском богословии; так, К. А. писал, что Сын есть «первое и предвечное (πρτη κα πρ ανων) Начало всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременное (χρονον) и безначальное (ναρχον) Начало и Начаток [всего] сущего» (Ibid. |
| 1962. S. 53-56). Учение Ария возникло как реакция на усиление позиций савеллианства в 1-й пол. IV в. Впервые публично изложить свои взгляды Ария подвигло использование Александром, еп. Александрийским, для выражения учения о Св. Троице формулировки «Единица в Троице», в которой Арий увидел отрицание реальности Божественных Ипостасей. Арий принадлежал не к александрийской, а к антиохийской традиции и входил в круг последователей Лукиана , еп. Антиохийского, однако в его взглядах (о которых сохранились лишь неполные сведения, сообщаемые полемистами с арианством; признаваемое наиболее точным изложение см.: Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5-6) заметна ориентация на понятийный язык александрийского богословия (анализ учения Ария см.: Спасский. 1914. С. 135-174; Grillmeier. 1975. P. 219-248; Lorenz. 1980; см. также: Фокин. 2014. С. 238-243). По учению Ария, единый Бог есть нерожденное и несотворенное Начало всего; сущность Бога не может быть кому-то передана или сообщена, поскольку в этом случае в природу Бога будут внесены чуждые ей изменение и деление, результатом к-рых окажется существование двух одинаковых богов, что недопустимо с т. зр. христ. веры. Сын Божий имеет начало бытия, поэтому было время, когда Сына не было и когда единый Бог не был Отцом. По-видимому, Арий не отвергал, что у Бога и до создания мира есть Премудрость и Л., однако они существуют лишь как трансцендентные силы, не выступающие вовне: «Две есть Премудрости: одна собственная и соприсущная Богу, Сын же рожден этой Премудростью и по причастности ей лишь именуется Премудростию и Словом. Ибо Премудрость... от Премудрости прияла бытие по воле премудрого Бога». Согласно Арию, «Один был Бог... и не было еще Слова и Премудрости. Потом, восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Т. о., Арий не различал на тварном уровне Л., Премудрость и Сына, утверждая, что это именования одной и той же Ипостаси, сотворенной Богом из небытия ( το Θεο Λγος ξ οκ ντων γγονε) по Своему образу перед созданием мира ( Athanas. |
|
|
