| Мейендорф И. Ф. Учение о Христе и Церкви у Св. Игнатия Антиохийского . – Вестник РХД, IV-1956, 43, 17–23. Франц. текст: Le Christ, l’évêque et 1’unité de l’Église chez St. Ignace d’Antioche. – Le Messager Orthodoxe 9, 1960, 24–30. Tanner R.G. Πνεμα in Saint Ignatius. – Studia Patristica 12 (TU 115), 1975, 265–270. Bommes K. Weizen Gottes. Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien. Köln; Bonn, 1976 (Theophaneia. Beiträge zur Religions- und Kirchengeschichte des Altertums 27). 284 S. Zañartu S. El concepto de zoè en Ignacio de Antioquía. Publ. de la Univ. Pontif. Comillas Ser. 1, Estudios (Teol. 7). Madrid: Ed. Eapsa, 1977. 294 p. Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978 (Forsch. zur Kirchen- und Dogmengesch. 29). 226 S. Joly R. Le dossier d’Ignace d’Antioche. Bruxelles: Éd. de l’Univ., 1979 (Publ. Fac. de Philos, et Lettres 69). 141 p. Meinhold P. Studien zu Ignatius von Antiochien. Wiesbaden: Steiner, 1979 (Veröffentl. des Inst. für Europ. Gesch. Mainz 97). XII, 86 S. Rius-Camps J. The four authentic letters of Ignatius, the martyr. A critical study based on the anomalies contained in the textus receptus. Roma: Pont. Institutum Stud. Oriental., 1979 (Χριστιανισμς 2). 413 p. Staats R. Die katholische Kirche des Ignatius von Antiochien und das Problem ihrer Normativität im zweiten Jahrhundert. – ZNTW 77, 1986, 126–145, 242–254. Wehr (Lothar). Arznei der Unsterblichkeit. Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium. Münster: Aschendorff, 1987 (Neutestamentl. Abh. N.F. 18). 399 S. Trevett Ch. A Study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia. Lewiston/N.Y., 1992 (Studies in the Bible and Early Christianity 29). Munier Ch. Où en est la question d’Ignace d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches 1870–1988. – ANRW II.27.1, 359–484. Schoedel W.R. Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch. – ANRW II.27.1, 272–358. Hübner R.M. Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien. – Zeitschrift für Antikes Christentum 1, 1997, 44–72. |
| Последнее мнение энергично поддерживает и Галл, утверждающий, что Авраам, сказания о котором ассоциируются с Хевроном, жертвенника в Вефиле не сооружал, так как там не был; повествование же о жертвеннике в Вефиле, в связи с именами Авраама и Иакова, является отражением двух соперничающих преданий: ефремовского (израильского) и иудейского 274 . Некоторые критики (Nöldeke, Hitzig, Meinhold и друг.) в рассказах о занятии патриархами известных местностей видят намерение повествователя, по требованиям своеобразного религиозного прагматизма, оправдать занятие и владение Ханааном израильскими племенами 275 . Бернштейн в рассказах о патриархах и освященных ими устройством жертвенников местах, видит стремление придворных писателей Давидовской династии подчинить все святыни страны Богу Иерусалима, где царствовала династия Давида, потомка Авраама, Исаака и Иакова 276 . При этом Бернштейн совсем упускает из виду, что такое умножение числа священных мест или увеличение их значения создавало бы опасную конкурренцию для иерусалимского святилища и было бы безрассудным поступком со стороны придворных тендендциозных писателей. Против всех этих и подобных им нападок критики должно сказать, что все они основываются и вытекают из предвзятых, но совершенно недоказанных положений: о позднейшем происхождении Пятикнижия, о множестве авторов, работавших над его произведением, о различных источниках, легших в основу их работы, и т. под. Заколдованный круг является неизбежным в бесплодной работе отрицательной критики: общие принципы критики создаются на основании анализа различных мест Священного текста; получаются общие положения, совершенно дискредитирующие Пятикнижие, как произведение богодухновенного писателя Моисея. Но затем отдельные места текста дискредитируются уже не сами по себе, а на основании общих положений. Так, напр., в данном случае сказание о сооружении жертвенников в Сихеме и Вефиле двумя патриархами – Авраамом и Иаковом – дает повод высказать положение о двух различных источниках, соединенных редактором в книге Бытия, которая является беспорядочным сборником сказаний различных иеговистов, елогистов, гармонистов и т. |
| Во многом схожие взгляды на К. декларируются в кальвинизме (см. подробнее в статьях Кальвин , Гейдельбергский катехизис ). В связи со значительным усилением акцента на теории божественного предопределения, К., будучи лишь знáком избранности и совершившегося духовного перерождения, не считается в вероучениях церквей, придерживающихся кальвинист. взглядов, необходимым для спасения. Так, изложенная в авторитетном для пресвитериан, конгрегационалистов, методистов и др. Вестминстерском исповедании доктрина определяет: «Хотя пренебрегать крещением или отвергать его есть великий грех, тем не менее благодать и спасение не настолько связаны с ним, чтобы человек не смог обрести духовное возрождение или спасение без него, или чтобы можно было сделать вывод, что все крещеные несомненно духовно возрождены» (Conf. Westm. 28. 5). Вслед. этого отсутствует указание на возможность К. мирянами в ситуации смертельной опасности. Касательно формы совершения К. Вестминстерское исповедание учит, что «погружение (dipping) крещаемого в воду не является обязательным; но совершение крещения посредством возливания (pouring) воды или кропления (sprinkling) водой также правильно» (Ibid. 28. 3). Вероучительные положения о таинстве К. и их библейские основания были пересмотрены в реформатском богословии во 2-й пол. XX в. с позиций совр. герменевтики и экзегезы (см., напр.: Barth K. 1947; Barth M. 1951). Активную полемику среди известных протестантских богословов вызвала основательная критика К. Бартом ( Barth. KD. IV 4) сложившейся в согласии с учением Кальвина традиции К. детей из христ. семей в знак заключенного Богом завета с Его народом по аналогии с ветхозаветным обрезанием ( Calv. Inst. IV 16. 5-6, 10-16). Главным евангельским основанием для таинства К. Барт считал Крещение Христа, явившее собой сознательный акт послушания Богу Отцу. Следствием этого должно быть понимание К. водой как знака готовности уверовавшего и уже крещенного Св. Духом человека дать ответ Богу на Его призыв, решимости к новому началу, к исповеданию веры, к принятию нравственной ответственности и изъявлению послушания. Только такое этическое содержание К. будет соответствовать истинному исповедальному характеру Церкви в противовес этосу «Церкви народной» (Volkskirche). Поднятые Бартом вопросы, его «антисакраментальная» позиция в отношении К. оставались актуальными и влиятельными на протяжении неск. последующих десятилетий (см., напр.: Jeremias. 1958; Aland. 1971; Schäfe r. 1991; Meinhold. 1971. S. 101-108; Cross. 2013. P. 158-169). Англиканство |
| В др. крыле Реформации утвердился спиритуалистический, или мистический, взгляд на К. Главным признается действие Духа Божия на душу человека, производящее сознательную веру и внутреннее перерождение. На этом основании во мн. направлениях совр. реформатства, испытавших влияние анабаптизма, отрицается К. детей. В утрированной форме такой взгляд проявился в XX в. в представлениях пятидесятников о «крещении» Св. Духом и огнем, к-рое не имеет необходимой связи с сакраментальным обрядом водного К. и выражается, как правило, в сильных эмоциональных переживаниях «крещаемого» при излиянии на него разнообразных духовных даров (подробнее см.: Macchia. 1993; Albrecht. 2008). Поскольку для реформатов духовное К. имеет приоритет перед водным К., видимая сторона таинства умаляется в значении и действенности; ей придается статус социальной церемонии, вводящей в общину верующих, значение внешнего удостоверения уже совершившегося возрождения человека вслед. внутреннего К. Литургические символы и реальность, на которую они указывают, не тождественны и прямо не взаимодействуют. Такое понимание К. классифицируется совр. исследователями как «символическое» ( Meinhold. 1971. S. 96-97). Подобных концепций придерживались Андреас Карлштадт , Томас Мюнцер , Ульрих Цвингли . Отличительной чертой представления о К. у последнего является нейтральное отношение к К. младенцев. Цвингли обращает внимание на то, что в Свящ. Писании хотя и нет прямой заповеди об этом, однако нет и запрета. Прообразом К. он считал обрезание в ВЗ, к-рое касалось и детей. Поскольку, по его мнению, действие первородного греха проявляется лишь с наступлением сознательного возраста, особой необходимости крестить младенцев нет. Однако с нравственной т. зр. К. детей так или иначе побуждает их к добродетельной жизни и возлагает на родителей ответственность перед общиной за их христ. воспитание (см.: Zwingli H. Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe//CR. 1927. Vol. 91. P. 331-333). Через К. дети христиан входят в завет с Богом и присоединяются к Его народу. Однако непосредственной сотериологической роли К. играть не может, поскольку, по учению Цвингли, человека к спасению предопределяет Бог и таинства не могут оказывать влияния на Его волю. |
| 1910. Vol. 1. P. 417-443, 540-566; Попов И. В. Конспект лекций по патрологии. Серг. П., 1916, 2003п; Windisch H. Der Barnabasbrief//Die Apostolischen Väter. Tüb., 1920. Bd. 3. S. 299-413. (Handbuch zum NT; Erg.-Bd.); Muilenburg J. The Literary Relations of the Epistle of Barnabas and the Teaching of the Twelve Apostels. Marburg, 1929; Meinhold P. Geschichte und Exegese im Barnabasbrief//ZKG. 1940. Bd. 59. S. 255-303; Виппер Р. Ю. Возникновение христ. лит-ры. М.; Л., 1946. С. 148-169; Епифанович С. Л. Патрология. Загорск, 1951. Ч. 2. С. 126-148. Ркп.; Andry C. F. Barnabae Epist. ver. DCCCL//JBL. 1951. Vol. 70. P. 233-238; Barnard L. W. The Date of the Epistle of Barnabas: A Doc. of Early Egyptian Christianity//JEA. 1958. Vol. 44. P. 101-107; idem. The Problem of the Epistle of Barnabas//The Church Quarterly Review. 1958. Vol. 159. P. 211-230; idem. The Use of Testimonies in the Early Church and in the Epistle of Barnabas//Studies in the Apostolic Fathers and Their Backgraund. Oxf., 1966. P. 109-111; idem. The Dead Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the «Two Ways»//Ibid. P. 87-106; Schille G. Zur urchristlichen Tauflehre: Stilistische Beobachtungen am Barnabasbrief//ZNW. 1958. Bd. 49. S. 31-52; Kraft R. A. Barnabas " Isaiah Text and the «Testimony Book» Hypothesis//JBL. 1960. Vol. 79. P. 336-350; idem. An Unnoticed Papyrus Fragment of Barnabas//VChr. 1967. Vol. 21. P. 150-163; Prigent P. Les Testimonia dans le Christianisme primitif: L " Épître de Barnabé I-XVI et ses sources. P., 1961; Helm L. Studien zur typologieschen Schriftauslegung im 2. Jh.: Barnabas und Justin: Diss. Hdlb., 1970; Robillard E. L " Épître de Barnabé: Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs//RB. 1971. N 78. P. 184-209; Wengst K. Tradition und Theologie des Barnabasbriefes. B., 1971. (AKiG; 42); Jaubert A. Écho du livre de la Sagesse en Barnabé 7, 9//Judéo-Christianisme: Recherches hist. et théol. offerts en hommage à J. Daniélou. P., 1972. P. 193-198; Bousset W. Eine jüdische Gebetssammlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen// idem. |
| На это нужно ответить так: действующий в Иисусе Христе Бог – не иной Бог, чем Тот, который засвидетельствован Первым Заветом и псалмами. Новозаветное свидетельство о Христе имеет свое основание в Ветхом Завете (см. выше, A.I). И если заявляют, что определенные пассажи в Псалтири ввиду своей враждебности противоречат духу Нового Завета, то приходится признать, что действительно т.н. псалмы мести и проклятий написаны эмоциональным образным языком и со страстной прямотой, которые могут смущать нас. Но здесь выражаются ведь страдания, причиняемые злом, острое ощущение несправедливости и отчаяние людей, которым не остается ничего другого, кроме как страстно взывать к Богу, когда всё кругом говорит как раз против Бога. Такие псалмы лучше было бы назвать «псалмами ревности» или «псалмами справедливости», ибо они с наивысшей интенсивностью взывают к Богу праведности, в них выражается острое желание, чтобы Бог, наконец, стал соответствовать своей божественной роли. Эти псалмы, говоря профессиональным языком богословия, суть теодицея, выраженная в молитве: они признают правоту Бога, предоставляя последнее слово Ему. В них к Нему не только обращается жалоба на бедствие, но в Его руки отдается суд над тем, кто в этом бедствии повинен. В них Богу отдается всё – даже чувство ненависти и агрессия. В них всерьез воспринимается библейское убеждение в том, что в молитве можно сказать всё, абсолютно всё, лишь бы это говорилось Богу. IV. Книга Притчей Людгер Швинхорст-Шёнбергер Комментарии: F. Delitzsch (BC) 1873; G. Wildeboer (KHC) 1899; J. van der Ploeg (BOT) 1952; B. Gemser (HAT) 2 1963; R.B.Y. Scott (AB) 1965; H. Ringgren (ATD) 1962, 3 1980; W. McKane (OTL) 1970, 2 1977; R.N. Whybray (CNEB) 1972; O. Plöger (BK) 1984; A. Meinhold (ZBK) 1991; R.N. Whybray (NCBC) 1994; A. Lelievre/A. Maillot, Ch. 10–18 (LD 1) 1993; Ch. 19–31 (LD 4) 1996; Ch. 1–9 (LD 8) 2000; R.E. Murphy/E. Huwiler (NIBC) 1999; R.J. Clifford (OTL) 1999; L.G. Perdue (Interpretation) 2000; H.F. Fuhs (NEB) 2001. Обзоры исследований: J. Kottsieper, Alttestamentliche Weisheit; Proverbia und Kohelet I/II: ThR 67, 2002, 1–34. 201–237; R.N. Whybray, The Book of Proverbs. A Survey of Modern Study (History of Biblical Interpretation Series 1) Leiden/New York/Köln 1995. |
| Jost, Freundin in der Fremde: Rut und Noomi, Stuttgart 1992; M. Korpel, The Structure of the Book of Ruth, Assen 2001; A. Meinhold, Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth und ihr Gewicht für seine Datierung: ThZ 32, 1976, 129–137; C. Mesters, Der Fall Rut. Brot – Familie – Land. Biblische Gespräche aus Brasilien, Erlangen 1988; I.J. Petermann, Travestie in der Exegese? Über die patriarchalische Funktionalisierung eines gynozentrischen Bibeltextes – das Buch Ruth und seine Kommentare: DBAT 22, 1985, 74–117; Ph. Trible, Eine menschliche Komödie, in: dies., Gott und Sexualität im Alten Testament, Gütersloh 1993, 190–226; R. Vuilleumier, Stellung und Bedeutung des Buches Ruth im alttestamentlichen Kanon: ThZ 44, 1988, 193–210; H.H. Witzenrath, Das Buch Rut. Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung (STANT 40) München 1975; E. van Wolde, Aan de hand van Ruth, Kampen 1993; Y. Zakovitch, Das Buch Rut. Ein jüdischer Kommentar (SBS 177) Stuttgart 1999. 1. Композиция Книга Руфи признается шедевром древнееврейского повествовательного искусства. Это главная «женская книга» Первого Завета. В отличие от двух других библейских книг, в заголовок которых также вынесено женское имя – Эсфирь (см. ниже, D.XII) и Иудифь (см. ниже, D.XI) – Книга Руфи делает своей темой непосредственно социальную реальность женщин в патриархальном обществе. «Речь идет о борьбе за выживание двух (или трех) женщин в патриархальном мире, смертельно опасном в первую очередь для бедных женщины; речь идет... о жертве своим телом в этой борьбе за выживание. Речь идет о женщинах как жертвах, предмете торга и как о людях, умеющих быть мужественными и хитрыми; речь идет о женской солидарности и женском соперничестве» (J. Ebach, Fremde in Moab 278). То, что Руфь – молодая женщина из другого народа и что она при этом спасает жизнь старой еврейке Ноемини и даже становится прабабкой столь важного для еврейского народа царя Давида, делает это произведение воинствующей женской книгой, в которой ведется борьба в том числе и против односторонне андроцентричного взгляда на древнюю историю Израиля, когда только деятельность «патриархов» признается важной для исторического существования народа. |
| Дополнения в Ездр.7 :6a b , 10, 11b подготавливают оглашение Торы Моисеевой Ездрой в Неем.8 . Таким образом на базе закона, а также культовой и политической реорганизации обретает новое истолкование официальный статус Ездры как персидского уполномоченного, который должен «обозреть» ( Ездр.7:14 ) Иудею и Иерусалим (а по Ездр.7:25 всю «заречную» сатрапию, т.е. всю территорию к западу от Евфрата?): закон не есть более инструмент для проверки ситуации в провинции; передача Торы Моисеевой Ездрой, книжником par excellence, общине, собравшейся вокруг Иерусалимского Храма, становится теперь целью его миссии. (4) Ряд позднейших обработок в Ездр.3 Неем.8 демонстрирует интерес исключительно к вопросам культа и прежде всего к потребностям культового персонала. Здесь подчеркивается участие левитов, особенно музыкантов и привратников, в крупных празднествах (см. выше, D.VIII.2.4). Однако включение мемуаров Неемии не связано с этой «пролевитской редакцией». Поздние редакционные тексты, в которых подчеркивается роль левитов, встречаются как во фрагментах, общих для второканонической 2 Книги Ездры и Ездр./Неем. (МТ), а также для второй части Книги Неемии; поэтому можно предположить, что 2 Ездр. зависит от уже неоднократно обработанной Ездр./Неем. (МТ). (5) Также и отношение Ездр./Неем. к 1/2Пар. может быть объяснено с помощью модели истории редакций. Это два разных произведения, но они возникли не совсем независимо друг от друга: совпадения в них связаны, с одной стороны, с тем, что хронист обращается к Ездр./Неем. как к источнику (ср. E.A. Knauf), а с другой стороны, с тем, что оба произведения на поздней стадии развития обрабатывались одними и теми же редакторами (ср. G. Steins). 2.5 Исторический контекст Политическое и общественное устройство Иудеи V в. до н.э. трудно определить с помощью какого–либо одного понятия. Такие термины как «теократия» или «культовая община» недостаточно учитывают конкретные политические аспекты. Предложенное Й.П. Вейнбергом (Weinberg) определение «гражданско–храмовая община» учитывает как центральное положение Храма, так и значение светского элемента и органов самоуправления. «Особенностью послепленной общественной жизни Иудеи было то, что она имела не только этническую, политическую и территориальную сторону, но важное значение имела также и религиозная сторона... Таким образом теперь стало возможной ситуация, когда одна группа могла вообще отказать другой в принадлежности к общине, а сама заявить претензию на то, что она и есть “истинный” Израиль» (R. Albertz). Невозможно точно сказать, когда Иудея стала самостоятельной провинцией в пределах персидской «заречной» сатрапии (Трансевфратены); вероятно, Неемия, «эмиссар по восстановлению», был уже «губернатором провинции Йехуд», может быть, и не первым (H. Donner; A. Meinhold). |
| Gütersloh, 1940; Burghardt W. Did Saint Ignatius of Antioch Know the Fourth Gospel?//Theological Studies. 1940. Vol. 1. P. 1-26, 130-156; Maurer Chr. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zürich, 1949; Ястребов А. Святой Игнатий Богоносец//ЖМП. 1952. 5. С. 43-47; Мейендорф И. Ф. Учение о Христе и Церкви у Св. Игнатия Антиохийского//Вестн. РХД. 1956. 4(43). С. 17-23; Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emesa//Hist. Jb. Münch., 1957. Bd. 77. S. 73-82; idem. Die Briefe des Ignatius von Antiochien: Frage der Echtheit - neue arabische Übersetzung//Freiburger Zechr. f. Philosophie u. Theologie. Freiburg i Br., 1971. Bd. 18. S. 381-396; Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven, 1960; Brown M. P. The Authentic Writings of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria. Durham, 1963; Weijenborg R. Les lettres d " Ignace d " Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie. Leiden, 1969; Bommes K. Weizen Gottes: Untersuchungen z. Theologie des Martyriums bei Ignatius v. Antiochien. Köln, 1976; Rius-Camps J. Las Cartas auténticas de Ignacio, el Obispo de Siria//Revista catalana de teologia. Barcelona, 1977. Vol. 2. P. 31-149; idem. La interpolación en las Cartas de Ignacio: Contenido, alcance, símbología y su relación con la Didascalía//Ibid. P. 285-371; idem. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr: A Crit. Study Based on the Anomalies Contained in the Textus Receptus. R., 1980. (OCA; 213); Za ñ artu S. El concepto de zoè en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. Gött., 1978; Sieben H. J. Die Ignatianen als Briefe: Einige formkritische Bemerkungen//VChr. 1978. Vol. 32. P. 1-18; Joly R. Le dossier d " Ignace d " Antioche. Brux., 1979; Meinhold P. Studien zu Ignatius von Antiochien. Wiesbaden, 1979; Schoedel W. R. Are the Letters of Ignatius of Antioch Authentic?//Religious Studies Review. Hannover, 1980. Vol. 6. N 3. P. 196-201; idem. Ignatius of Antioch. Phil., 1985; idem. |
| Р. 41-45. van Leeuwen C. The prophecy of the ym yhwh in Amos V 18-20. “Oudtestamentische Studiën”, (1974). P. 113-134. Hoffmann Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, (1981). P. 37-50. Ср. выражения «день Изрееля» (Ос 1:11) и «день Мадиама» (Ис 9:4; 10:26) – пророческие напоминания о славных в израильской истории событиях, когда божественное вмешательство спасло народ от его врагов. Вот какую интерпретацию слов пророка дает Адальберт Петер, бывший профессором ветхозаветной экзегетики в университете г. Фульда в Германии: «Насколько мы можем знать, пророк Амос был первым, кто внезапно напугал свой народ, встряхнув его ото сна. Он не только развеял надежду на лучшее будущее, но и разрушил иллюзорную самонадеянность, согласно которой Израиль, каким бы он ни был, уже будто бы готов войти в ожидаемое спасительное время… без отчета в своем этико-религиозном состоянии». ( Peter A. I libri di Sofonia, Nahum e Abacuc. Roma, 1974. P. 44. Ориг.: Die Bücher Zefania, Nahum und Habakuk. Düsseldorf, 1972). В последнее время – редактор журнала «Biblica» и профессор Папского Библейского института в Риме. Анализ использования выражения «день Господень» в кнн. пророков Софонии и Иоиля см., напр.: Simian - Yofre H . Ibid. P. 120-123. Meinhold A. Zur Rolle des Tag-JHWHs-Gedichts Joel 2,1-11 im XII-Propheten-Buch, in Graupner A. et alii. Verbindungslinien. Neukirchen-Vluyn, 2000. P. 207-223. В последней статье имеется также библиография вопроса. Как метко заметил прот. Александр Мень, «“день Ягве” не состоялся, а грянул “день Ассура”» ( Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 50). Раввинская экзегеза интерпретирует Зах 14 как день прекращения идолопоклонства, как день окончательного торжества во всем мире единобожия. «День Господень» (Зах 14:1), «тот день» (Зах 14:6,13,21) для иудейских комментаторов книги пророка Захарии – «День суда над народами, который наступит в конце времен и принесет спасение сыновьям Израиля… Увидев произошедшие чудеса, народы мира осознают, что Бог управляет миром и нет силы, которая могла бы противостоять Ему… Народы мира больше не смогут отрицать всемогущество Бога и заниматься идолопоклонством» ( Мешков З. |
|
|
