| 433 P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen , Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. 434 Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. 435 Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Matth. 5–7. Luk. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. 438 M. E. Поснов, Иудейство (Киев 1906), стрн. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. 439 Rabbi Jacob Zallel Lauterbach, Art. „Theology“ в The Jewish Encyclopedia XII (New York and London 1906), p. 136b-137a. Д. В. Знаменский, Учение св. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, стрн. 162 сл. 440 Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. 441 Проф. E. А. Воронцов, Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев в журнале „Вера и Разум“ 1905 г., 12, стрн. 671 сл. 442 Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. 443 Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. 448 Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. 451 R. P. Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus в „Revue biblique internationale“: nouvelle série II, 4 (Octobre 1905), p. 486. 455 Prof. Joh. Gottschick, Art. „Reich Gottes“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums в Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. 458 Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. |
| A. Jülicher, W. Bauer. Tüb., 19113. 2 Bde; Tholuck A. Die Bergrede Christi. Gotha, 18725; Виноградов Н. И. Нагорная проповедь Спасителя. М., 1892–1894. Вып. 1–5; Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892, 19643; Wernle P. Die synoptische Frage. Freiburg i. Br., 1899; idem. Renaissance und Reformation sechs Vorträge. Tüb., 1912; Heinrici C. G. Die Bergpredigt (Matth. 5–7; Luk. 6. 20–49) quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht. Lpz., 1900; Schweitzer A. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis: Eine Skizze des Lebens Jesu. Tüb., 1901, 19563; idem. Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tüb., 1906, 19132; Буткевич Т. И., прот. Нагорная проповедь...: По поводу лжеучения гр. Л. Н. Толстого. Х., 1893. Ч. 1; Бородин П. М. Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа. М., 1889; Stanton V. H. The Gospels as Historical Documents. Camb., 1903–1920. 3 vol.; Herrmann W. Die sittlichen Weisungen Jesu. Gött., 1904, 19223; Wellhausen J. Einleitung in die drei ersten Evangelien. B., 1905, 19112; Luther M. Wochenpredigten über Mt 5–7 (1530/32)// Idem. WA. 1906. Bd. 32. S. 299–544; idem. Vorreden zur Heiligen Schrift. Münch., 1934; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; Harnack A., von. Sprüche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Lpz., 1907; idem. Das Wesen des Christentums. Stuttg., 1950 (рус. пер.: Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1906. М., 2010); Windisch H. Der Sinn der Bergpredigt: Ein Beitrag zum Geschichtlichen Verständnis der Evangelien und zum Problm der richtigem Exegese. Lpz., 1929, 19372; Beyer H. W. Der Christ und die Bergpredigt nach Luthers Deutung//Luther Jb. 1932. Bd. 14. S. 33–60; Thurneysen E. Die Bergpredigt. Münch., 1936; idem. Zur Deutung der Bergpredigt//Die Zeichen der Zeit. B., 1950. Bd. 4. S. 409–413; Schmitz O. Thurneysens christologische Deutung der Bergpredigt//Jb. der Theol. Schule Bethel. 1938. Bd. 9. S. 17–36; Weber H. Die Bergpredigt: Bibelstunden über Beruf und Berufung. |
| S. 13); заповедь о любви к врагам (Мф 5. 43) предлагалось понимать как полемическую, направленную против заповеди кумран. Устава общины, к-рая требует ненавидеть сынов тьмы, и т. п. (1QS 1, 10; 9, 21; Braun. 1966. S. 17-18; критика уже в: Molin. 1968. P. 150-152; Weise. 1958. S. 116-123). (Подробнее см. в ст. Кумранская община .) Принципиальное значение имело религиозно-историческое сравнение Иисуса, проповедующего Н. п., с «Учителем праведности» из рукописей Кумрана. На экзегезу Н. п. большое влияние оказала монография Г. Брауна о позднеевр. и раннехрист. еретическом радикализме ( Braun. 1969). Сравнивая концепции верности Торе у кумранитов, в учении Иисуса и в синоптической традиции, Браун (на примере логий Н. п.) делает выводы о том, что заповеди Торы радикализируются Иисусом без к.-л. казуистики потому, что «ближний важен как Божий посланник» (Ibid. 1969. Bd. 2. S. 3, 99), а причина такой же радикализации заповеди о любви к ближнему - в «борьбе с мнением о тотальной зависимости человека от Бога» (Ibidem). Исследования. Heinrici C. F. Die Bergpredigt (Matth. 5–7, Luk. 6, 20–49): Quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht. Lpz., 1900–1905. 2 Bde; Peterson E. Bergpredigt I: Biblisih//RGG. 1927. Bd. 1. S. 907–910; Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Münch., 1960; Reumann J. Jesus in the Church’s Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Stories. Phil., 1968; Albright W. F., Mann C. S. Matthew: Transl., Introd. and Notes. Garden City, 1971; Goulder M. D. Midrash and Lection in Matthew. L., 1974; Bornkamm G. Der Aufbau der Bergpredigt//NTS. 1978. Vol. 24. N 4. P. 419–432; Kennedy G. A. Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. Chapel Hill, 1980; idem. NT Interpretation through Rhetorical Criticism. Chapel Hill, 1984; Przybylsky B. Righteousness in Matthew and His World of Thought. Camb., 1980; Guelich R. A. The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding. Waco, 1982; Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. |
| Лит.: Sickenberger J. Titus von Bostra: Studien zu dessen Lukashomilien. Lpz., 1901. (TU; 21/1); idem. Die Lukaskatene des Niketas von Herakleia. Lpz., 1902. (TU; 22/4); idem. Eine Athoshandschrift der Lukaskatene des Niketas//ZNW. 1940. Bd. 39. N 1. S. 151-161; Heinrici C. F. G. Die Bergpredigt (Matth. 5-7, Luk. 6, 20-49): bergiffgeschichtlich untersucht: Aus der Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea. Lpz., 1905. (Beitr. z. Geschichte und Erklärung des NT; Bd. 3/2); Smith H. Some Catenae Fragments of Origen " s Commentary on Matthew//JThSt. 1916. Vol. 17. N 68. P. 101-103; idem. The Sources of Victor of Antioch " s Commentary on Mark//Ibid. 1917/1918. Vol. 19. N 76. P. 350-370; Rauer M. Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukaskommentar. Münster, 1920. (NTA; Bd. 8, N 2); Devreesse R. Notes sur les chaînes grecques de Saint Jean//RB. 1927. Vol. 36. P. 192-215; Richard M. Les citations de Théodoret conservées dans la chaîne de Nicétas sur l " Évangile selon saint Luc//Ibid. 1934. Vol. 43. P. 88-96; Reuss J. Matthäus-, Markus- und Johannes-Katenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht. Münster, 1941. (NTA; Bd. 18, 4/5); idem. Die Evangelienkatenen im Cod. Athon. gr. Lawra B 113//ZNW. 1949. Bd. 42. N 1. S. 217-228; idem. Die Evangelienkatenen im Cod. Archivio di S Pietro gr. B 59//Biblica. 1954. Vol. 35. N 2. P. 207-216; idem. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. (TU; 61); idem. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1966. (TU; 89); idem. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche: aus Katenenhandschriften. B., 1984. (TU; 130); Spanneut M. Hippolyte ou Eustathe?: Autour de la chaîne de Nicétas sur l " Evangile selon St. Luc//MSR. 1952. Vol. 9. P. 215-220; Greenlee J. H. The Catena of Codex Zacynthius//Biblica. 1959. Vol. 40. P. 992-1001; Heitlinger A. Der «codex Cusanus 18» die Vorlagehandschrift der «Corderius-Katene» zum Johannesevangelium//Ibid. 1961. Vol. 42. N 4. P. 443-454; Ehlers B. Eine Katene zum Johannes-Evangelium in Moskau, auf dem Athos (Dionysiu), in Athen und in Oxford (050)//Materialien zur neutestamentlichen Handschriftenkunde/Ed. |
| 686 Lachm., Tisch. по . В. D. читают πεισελεσεται. Это чтение дает оттенок набрасывания петли на всех – πι и вторжения ее совне – ες. Чтение text. гес. Meyer считает ошибкой писца. Ev. Luk. s. 524. 687 Блаж. Феофилакт. Благовестник ч III. 21, 35. Так объясняют: Meyer, Keil Holtzmann. Напротив, Schanz, Cornely, В. и L. Weiss и др. изъясняют вообще о живущих на земле. 689 Первого мнения держится, наприм., Bleeck. Synopt. Erklär. s. 384. Второе защищают: Bengel. Gnomen. N. Test. t. I. p. 334. Meyer. Ev. Luk. s. 531. – Lange. Ev. Luk. s. 333. и Keil. Ev. Luk. s. 448 относят слова „во всякое время“ как к бодрствованию, так и к молитве. 692 Некоторые из экзегетов, напр , св. Златоуст, Ориген, Евф. Зигабен, также Godet, Cornely находят в данной притче отношение к смерти каждого отдельного человека и неизвестность дня паки-пришествия объясняют как неизвестность дня смерти, которой каждый поставляется в присутствие Сына Человеческого. Мысль толкования совершенно правильна, но, судя по ходу всей речи, рассмотренная притча имеет в виду прежде всего паки-пришествие Сына Человеческого, как всемирное событие. 693 Вместо ϑεραπεας Lachm., Tisch. по B. L. Δ. читают ικετεας. Но последнее слово в Н. Завете почти не употребляется и заменяется частью через ικας, частию через ϑεραπεας; οκετεας – челядь, слуги. См. Meyer. Ev. Matth. s. 447. Ср. Schanz. Ev. Matth. s. 490–491. – Θεραπεα – собственно служение, потом – прислуга, рабы. Евф. Зигабен. Еванг. от Матфея, стр. 365. 699 Tisch. по отпускает это κενος, но опущение, как справедливо замечает Schanz. недостаточно мотивировано. Ev. Matth. s. 491. 701 Кακς в противоположность к γαϑς вообще характеризует то, что является не таким, каким оно должно быть по своей идее, назначению. Cremer, Bibl. theol. Wörterbuch. s. 458. 703 Первого мнения держатся Kuinoel, Olshausen, второе защищает Евф. Зигабен; третье встречаем у блаж. Феофилакта; последнее находим у св. Иоанна Златоуста. 704 Славянский перевод данного места не точен: μετ τν πоκριτν нельзя переводить „с неверными“ и этот перевод сделан, очевидно, на основании ев. Луки – Лк.12:46 , где по греческому тексту стоит μετ τν πστων. Русский перевод „с лицемерами“ совершенно верен. |
| In Matth. 5. 34-37; Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 63// Reuss. 1957. S. 175). Живущим в простоте веры не нужен обычай клятвы, «ибо для них всегда есть то, что есть, и нет того, чего нет» ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 23). В самой ветхозаветной традиции просматривается тенденция ограничить использование клятвы, сводя ее к минимуму (ср.: Сир 23. 8, 11). Если клятва была нужна, чтобы удостовериться в том, что клянущийся говорил правду, то Господь Своим запретом «не желает делать никакого различия между клятвой и нашей речью, потому что… в наших речах не должно быть никакой лжи» (см.: Прем 1. 11 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 2). Согласно свт. Иоанну Златоусту, ветхозаветное положение «око за око» было призвано через страх наказания удерживать души порочных людей, устанавливая предел их злодеяниям ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 6). В то же время свт. Иоанн обращает внимание на тот факт, что часто виновный в преступлении несет наказание в большей мере, нежели он совершил, тем самым даже ветхозаветный принцип формально не всегда соблюдается в судебной системе. Слова «не противься злому» (Мф 5. 39) он истолковывает как призыв к готовности терпеть зло ради победы над «лукавым», т. е. диаволом ( τ πονηρ он понимает персонифицированно), к-рый есть подлинный виновник совершения преступлений против ближних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 1). Если ветхозаветной заповедью искоренялась виновность, то «Господь же наш, отвергая возмездие, пресекает самый зародыш грехов» ( Hieron. In Matth. 5. 39). Исполнение заповеди о «правой щеке» (Мф 5. 39) становится в христ. экзегезе одним из следствий подражания образу Спасителя, «Который подставил Свои щеки для ударов» (Мф 26. 67; Ин 18. 22 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 4. 25), а также подтверждением того, что в обоих Заветах действовал один и тот же Бог, научающий кротости (см.: Пс 7. 5; Плач 3. 27 - Hieron. In Matth. 5. 39-41). В то же время блж. Иероним приводит, вероятно, восходящее к Оригену аллегорическое истолкование этих слов, утверждая, что призыв подставлять правую щеку означает ответ на нападки еретиков последовательными аргументами, содержащими правые учения ( Hieron. |
| Слова о творении милостыни «пред людьми» (Мф 6. 1) направлены прежде всего против тех, «кто как в Церкви, так и в повседневной человеческой жизни желают казаться тем, чем не являются» ( Aug. Domin. in Mont. II 2. 5). Вместо выставления напоказ своих добродетелей верующий призывается хранить плод добрых дел в сознании веры, ожидая снискать одобрение от Бога и награду за долгое терпение ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 28). Публично творящие милостыню ради славы получают вознаграждение в этом мире, при этом «упуская награду будущего обетования» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 4). Показные добродетели обесцениваются в свете учения Н. п., поскольку в ней Господь вознаграждает побуждение к добрым делам, а «если ты немного уклонился от правого пути, то безразлично, идешь ли ты направо или налево» ( Hieron. In Matth. 6. 1). Смысл выражения о «левой и правой руке» (Мф 6. 3) передан уже Климентом Александрийским: «Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не знает об этом» ( Clem. Alex. Strom. IV 138. 2). По мнению свт. Иоанна Златоуста, с помощью этих слов образно говорится о том, что при совершении добрых дел нужно «не знать самого себя», т. е. не обращать внимание других на свои достижения ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2). Также эти слова понимались аллегорически: как призыв к праведным, символом к-рых служит правая рука - не хвастаться благочестивыми делами перед неверующими, к-рые представлены в образе левой руки ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 5). Мф 6. 5-8: о молитве Экзегеза этого текста никогда не носила в церковной традиции букв. характер, его значение понималось всегда в переносном смысле, как имеющее отношение прежде всего к содержанию молитвы и ее универсальному характеру (см., напр.: Orig. Fragm. in Matth. 116//GCS. Bd. 41/1. S. 62). Поскольку кроме повеления Христа молиться при закрытых дверях в Евангелии встречается Его призыв совершать молитву не на конкретном месте, а всюду (ср.: Ин 4. 20-24), то слово «комната» в Мф 6. 6 символически указывает на совершение молитвы в «горнице нашего сердца» и в «тайном уединении нашего ума» ( Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Духовное понимание «комнаты» как «глубин сердца» или «внутреннего разума» стало определяющим толкованием этого текста ( Aug. Domin. in Mont. II 3. 11; Hieron. In Matth. 6. 6). Поскольку Бог невидим, Он желает, чтобы и наша молитва, совершаемая втайне, была также невидима. Если, желая молиться Тому, Кто имеет власть исполнить прошение, «будешь блуждать взором и оглядываться по сторонам, то отойдешь с пустыми руками» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2-3). |
| 12 . De muliere cum spiritu infirmitatis, 303–22. 13 . De parabola cense, 321–32. 14 . De genealogia Christi, apud Matt., 331–44. 15 . De Zacchæo, 343–56. 16 . De publicano et pharisæo, 355–72. 17 . De filio prodigo, 371–96. 18 . In Matth., XXV, 31 [de 2 adventu Domini], 395–412. 19 . In Matth., VI, 14 [de remissione fraternal peccatorum], 411–24. 20 . De sanctis imaginibus, 425–42. 21 . De paralytico sanato in Capharnaum, 443–58. 22 . In Matth., XVI, 24 [de abnegatione sui], 457–70. 23 . In Matth., XIV, 7 [de lunatico], 471–80. 24 . In Marc, X, 32 [de Christo prædicente passionem), 481–512. 25 . De Lazari resurrectione, 511–542. 26 . In solemnitatem Palmarum, 541–50. 27 . In pretiosam Christi passionem, 549–606. 28–37. In undecim Evangelia matutina (omisso sexto), 606–720. 38 . De Samaritana, 719–44. 39 . In Ascensionem (in sextum matutinum), 743–64. 40 . In adventum S. Spiritus, 763–84. 41 . In Dominica omnium Sanctorum, 783–804. 42–3. In Matlh., VI, 22 (Lucerna corporis), 803–26. 44 . De centurione (Matlh., VIII, 5), 825–36. 45 . De divite interrogate Dominum. 835–50. Homiliæ recitatæ festis sanctorum diebus: 46 . De objurgatione aquarum (Matth., VIII, 23), 849–58 [S. Demetrii]. 47–8. De missione discipulorum (Matth., X), 857–84 [SS. Cosmæ et Damiani et Michaelis]. 49 . In Joan., I,43 (Voluit ire in Galilæam), 883–93 [S. Philippi]. 50 . In Joan., I, 36 (Stabat Joannes et ex discipulis duo), 895–906 [S. Andreæ]. 51 . In beatitudines, 905–18 [S. Nicolai]. 52 . In Sanctos Innocentes, 917–28. 53 . In Annuntiationem Deiparæ, 927–42. 54 . In Matth., XI, 27, 941–52 [S. Onuphrii]. 55 . In Matth., XVI, 13 (Confessio Petri), 951–70 [SS. Petri et Pauli]. 56 . In Joan., XV, 12 (Hæc mando vobis), 969–90 [S. Procopii]. 57 . In Joan., X (Ego sum ostium), 989–1004 [S. Pancratii]. 58 . In Matth., X, 16 (Sicut oves in media luporum), 1003–18. [S. Panteleemonis]. 59 . In Transfigurationem, 1019–48. |
| In Matth. 5. 39-41; ср.: Orig. Fragm. in Matth. 108//GCS. Bd. 41/1. S. 60). Повеление отдать верхнюю одежду (Мф 5. 40) призвано научить презрению к мирским вещам и умению избегать любых тяжб ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 25. 2). Кроме того, готовый отдать последнюю одежду получает в результате любовь и заботу окружающих: «...никто не нападет на человека, имеющего такое расположение духа», а если это и случится, то «человека, вошедшего на такую степень любомудрия, покрыли бы не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотью своею» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). Слова о милости к просящему (Мф 5. 42) не следует исполнять безрассудно, поскольку они неисполнимы как для большинства богатых, так и для бедных: никто не может отдавать всегда, невозможно давать всякому, тем более если он собирается обратить дар во зло. Речь идет только о полезных нуждах, от к-рых зависят жизнь и здоровье др. человека (ср.: Деян 4. 35; 2 Кор 8. 12-13 - Hieron. In Matth. 5. 42; Theod. Mops. Fragm. in Matt. 37// Reuss. 1957. S. 125). Мф 5. 43-48: о любви к врагам Этими заповедями Христос предписывает не невозможное (т. е. превосходящее силы человеческой природы), а совершенное - т. е. то, что было нам показано святыми на примере их жизни ( Hieron. In Matth. 5. 44), прежде всего в образе первомч. Стефана (Деян 7. 60) и ап. Павла (1 Кор 4. 12) - напоминание о том, что «невозможное для людей по силам Богу» (Лк 18. 27 - Theod. Mops. Fragm. in Matth. 40// Reuss. 1957. S. 105). По мнению свт. Иоанна Златоуста, незлобие, терпение, кротость по отношению к врагам останавливают гнев, вразумляют и способствуют раскаянию обижающих ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). К наносящим тебе обиды полезно относиться так же, как врачи относятся к побивающим их в припадке душевнобольным, чье бешенство вполне простительно (Ibid. 18. 4). Слова из Мф. 5. 45 подчеркивают, что, исполняя заповеди Божии, верующие становятся по Его милости сынами (ср.: Ин 1. 12), призванными к вечному наследию (Рим 8. 14-17 - Aug. Domin. in Mont. I 23. 78). Призыв к совершенству (Мф 5. 48) означает повеление стать наследниками Божиими и подражать совершенному Небесному Отцу, соблюдая общее доброе согласие, обретаемое в таинствах ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 27). Мф 6. 1-4: о милостыне |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
|
|
