| К идее соискупительного служения Богоматери присоединилась идея «замещающего» почитания Ее, к-рое стало именоваться «обновлением» почитания; результатом явились поиски связи особого почитания Девы Марии с троичным христ. богопочитанием. Это становится возможным, согласно папе Павлу VI («Marialis cultus» - МС), благодаря «узам, связывающим Деву Марию с Богом Отцом, Сыном и Святым Духом, а также с Церковью» (MC. 29). «По мнению папы Павла VI, первый и основной принцип обновления почитания св. Марии - это троичность (MC. 25). Благочестивые обряды, в которых почитается Дева Мария, должны явственно указывать на Пресвятую Троицу (MC. 25)» ( Кудасевич. С. 320). Протестантское отношение к Богородице Почитание Богородицы противоречит основному постулату Реформации - единоспасающей вере, исключающей любых посредников между Богом и человеком. М. Лютер еще признавал приснодевство Марии и даже возможность Ее заступничества перед Богом, и почитание нек-рых богородичных праздников сохранялось в лютеранстве вплоть до эпохи Просвещения. Однако У. Цвингли уже отвергал возможность молитвенного обращения к Ней, но самым решительным противником почитания Богородицы стал Ж. Кальвин, считавший его идолослужением («кощунство», пишет он, «когда молят Деву Марию приказать Своему Сыну исполнить их просьбы», когда относят к Ней, а также ко всем святым «то, что свойственно только Богу и Иисусу Христу» - Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 1998. Т. 3. С. 338), поэтому в швейцарской Реформации оно угасло достаточно скоро. Литература: Осинин И. Т. Римский новый догмат о зачатии Пресв. Девы Марии без первородного греха пред судом Св. Писания и Св. Предания Св. Отцов. СПб., 1858; Булгаков А. И. О принятии еще одного нового догмата в римском католицизме. К., 1903; Лебедев А. А. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресв. Деве Марии Богородице: О непорочном зачатии. СПб., 1903; Hugon E. Marie plene de grâce. P., 1926; Campana E. Maria nel culto cattolico. Torino, 1944; Jugie M. |
| 1894. Bd. 37. S. 246-260; Певницкий В. Ближайшие сотрудники Оригена в деле церк. проповеди//ТДКА. 1883. 3. С. 411-441; он же. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский и приписываемые ему проповеди//Там же. 1884. 3. С. 339-387; Барсов Н. И. История первобытной христ. проповеди (до IV в.). СПб., 1885. С. 276-292; Weyman C. Zu Gregorios Thaumaturgos//Philologus. Lpz., 1896. N 55. S. 462-464; Koetschau P. Zur Lebensgeschichte Gregors des Wunderthäters//ZWTh. 1898. Bd. 41. S. 211-250; Brinkmann A. Gregors des Thaumaturgen Panegyricus auf Origenes//Rheinisches Museum für Philologie. N. S. 1901. Bd. 56. S. 55-76; Lebr é ton J. Le trait é de l " âme de St. Grégoire le Thaumaturge//BLE. 1906. Vol. 8. P. 73-83; Poncelet A. La Vie latine de St. Grégoire Thaumaturge//RSR. 1910. Vol. 1. P. 132-160, 567-569; Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1916. СПб., 2006p; Bousset W. Apophtegmata. Tüb., 1923. S. 340f [«К Филагрию»]; Jugie M. Les homélies mariales attribuées à St. Grégoire le Thaumaturge//AnBoll. 1925. Vol. 43. P. 86-95; Martin C. Note sur deux homélies attribuées à St. Grégoire le Thaumaturge//RHE. 1928. Vol. 24. P. 364-373; Froidevaux L. Le symbole de St. Grégoire le Thaumaturge//RSR. 1929. Vol. 19. P. 193-247; Peradze G. Die altchristl. Literatur in der georgischen Überlieferung//Oriens Chr. 1930. S. 80-98; Telfer W. The Latin Life of St. Gregory Thaumaturgos//JThSt. 1930. Vol. 31. P. 354-363; idem. The Cultus of St. Gregory Thaumaturgos//HarvTR. 1936. Vol. 29. P. 295-344; Soloview A. Saint Grégoire, patron de Bosnie//Byz. Vol. 29. 1949. P. 263-279; Crouzel H. Grégoire le Thaumaturge et le «Dialogue avec Elien»//RSR. 1963. Vol. 51. P. 422-431; idem. Le Remerciement à Origène de S. Grégoire le Thaumaturge//Science ecclésiastique. 1964. Vol. 16. P. 59-91; idem. Grégoire le Thaumaturge (saint), évêque de Néo-Césarée//DSAMDH. 1967. T. 6. Col. 1014-1020; idem. Introduction//SC. N 148. P., 1969. P. 11-92; Θοσκας Κ. |
| Посредническое служение Богородицы продолжается и после искупительной смерти ее Сына. Богородице вверено предстательство за род человеческий пред Ним, ибо, по словам энциклики Льва XIII «Octobri mense»: «Нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына, подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать» 43 . Подобно тому, как чрез Богородицу пришел в мир Источник благодати, чрез нее миру сообщается и дар благодати, по словам Бернардина Сиенского: «Она – шея нашего Главы, благодаря которой Его мистическому Телу сообщаются все духовные дары» 44 .0 благодатном посредничестве Марии писали многие католические богословы, в том числе Бернар Клервосский, Беллармин и др. Согласно учению Католической Церкви, Мария также является Матерью Церкви, ибо, родив по-человечеству ее Главу, она и ныне возглавляет стадо спасаемых, которые обращаются к ней, как к истинной матери за помощью. Усыновление людей Марии основано, в частности, словах Христа, вверившего Свою мать ученику, который представлял все человечество ( Иоан. 19:26 ) и ряде святоотеческих высказываний ( Ориген , блж. Августин). Почитание Девы Марии в Римо-католической Церкви, являя собой одну из наиболее развитых и культурно значимых традиций, в значительной мере питается наследием Древней Церкви, однако вкладывает в него своеобразное догматическое содержание. Поскольку Мария превосходит по своему достоинству всех святых и ангелов, которым подобает почитание (cultus duliae), но непричастна служению, воздаваемому только Богу (cultus latriae), то ей подобает высшее почитание (cultus hyperduliae). В современном развитии католической мариологии, наряду с возможностью появления третьего мариального догмата нужно отметить разумную осторожность, которую проявили в этом вопросе отцы II Ватиканского собора. Само учение о Марии было включено в общую догматическую конституцию «О Церкви» (Lumen gentium), хотя в начале собора планировалось принятие отдельного мариологического документа. Главу, посвященную Деве Марии, отличает догматическая сдержанность, хотя оба мариальных догмата и посредническое служение Девы Марии получили в ней соборное подтверждение. Продолжением этого сдержанного подхода, в известной мере, является и апостольское увещание Павла VI «Marialis cultus» (1974). В заметном отличии от предшествующего обожествления Марии этот документ подчеркивает земное, человеческое измерение ее миссии, которое становится символом женственности, материнства, столь необходимым современному миру. В новом «Катехизисе Католической Церкви» значительное внимание уделяется экклезиологическому служению Марии. |
| Во 2-й пол. XX в. в К. была предпринята попытка сбалансировать неоднократно критикуемую за богословскую искусственность и «антионтологический юридизм» офиц. мариологическую «доктрину привилегий», отрывающую Деву Марию от судьбы всего грешного человечества (см.: Булгаков С., прот. Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. П., 1927. С. 77-109; Лосский. 2001; Divergenzen in der Mariologie. 1989; Dittrich. 1998). В качестве противовеса выступает «типологическая мариология», имеющая целью показать место Девы Марии в божественном домостроительстве: с одной стороны, как верную представительницу и олицетворение ветхозаветного Израиля, с др. стороны, как прообраз (typus) Церкви и ее превосходнейшего члена (supereminens prorsusque singulare membrum Ecclesiae) (см.: CVatII. LG. 53; ср.: Ibid. 63, 68; Schmaus. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 59-69; Menke. 2012. S. 113), как «истинную сестру нашу» (Marialis cultus. 56 (an. 1974): [Апостольское послание папы Павла VI]//AAS. 1974. Vol. 66. P. 163), как образец облагодатствованного и, значит, подлинного человека (ср.: Müller. 2002. S. 227), высший пример христ. любви и служения Богу, «наиболее чистое осуществление веры» (ККЦ. 149). Особенно для этого направления характерна тринитарная, христологическая, пневматологическая и экклезиологическая сфокусированность учения о Богородице (см.: Marialis cultus. 25-28//AAS. 1974. Vol. 66. P. 135-141). Ключевое значение для переориентировки имели мариологические высказывания II Ватиканского Собора, сформулированные не в отдельном документе, а большей частью в гл. 8 («О Пресвятой Богородице Деве Марии в тайне Христа и Церкви») догматической конституции о Церкви «Lumen gentium». Не провозглашая новых догматов, Собор сделал попытку представить результаты развития учения о Богородице в К. в ином свете. Так, в отношении догмата о непорочном зачатии Марии со ссылкой на вост. св. отцов упоминается также пневматологическая причина Ее исключительного положения: будучи «как бы образованной (plasmatam) Святым Духом и созданной (formatam) [Им] как новое творение», Она озарена сиянием совершенно особой святости (CVatII. |
| LG. 56). Одновременно Собор призывает не упускать из вида, что неповторимая роль и привилегии Марии «всегда имеют отношение ко Христу, источнику всей истины, святости и благочестия» (Ibid. 67; ср.: ККЦ. 503). Спасительное заступничество и посредничество Марии «понимается в том смысле, что от достоинства и действенности Христа, единого Посредника, ничего не отнимается и ничего к ним не прибавляется. Ибо ни одно сотворенное существо никогда не может сравниться (connumerari) с воплощенным Словом и Искупителем» (CVatII. LG. 62). Поэтому возносимое Ей подобающее особое почитание (cultus) в Церкви существенным образом (essentialiter) отличается от поклонения (cultus adorationis) Христу и Триединому Богу, подчинено ему, хотя и нераздельно с ним связано (см.: Ibid. 66; ср.: Marialis cultus. 25, 57//AAS. 1974. Vol. 66. P. 135-136, 163-164; Кудасевич. 2000. С. 319-328). Эти соборные положения соотносятся с позицией папы Пия XII, который в энциклике «Ad caeli Reginam» (1954) указывал, что Мария участвует в царском достоинстве Христа, но по аналогии и в меньшей степени ( Denzinger. Enchiridion. N 3916). Непорочное зачатие. Ок. 1769 г. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Прадо, Мадрид) Непорочное зачатие. Ок. 1769 г. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Прадо, Мадрид) С появлением новых мариологических догматов в К. активизировались дискуссии вокруг вопроса о степени и сути участия Богородицы в искупительном подвиге Ее божественного Сына. Возможно ли именовать Марию, привлеченную Христом к делу человеческого спасения и величаемую «подательницей» (dispensatrix) всяческих даров искупления (см.: Ad diem illum (an. 1904): [Энциклика папы Пия X]//Ibid. N 3370), также «соискупительницей» (corredemptrix) и в каком смысле? Богородичный титул corredemptrix сначала вошел в словарный обиход Конгрегации святого служения (Sacra congregatio sancti officii) при папе Пии X (1903-1914); затем встречается у папы Пия XI (1922-1939). Интенсивные исследования по этой тематике проводились как до II Ватиканского Собора (см., напр.: Goosens. |
| Значительной составляющей католической мариологии является учение о посредническом служении Богородицы, которое не является догматом Римско-Католической Церкви, но имеет широкое распространение и опирается на идею соискупительного служения Марии. Энциклика «Mystici Corporis» определяет, что Мария «теснейшим образом соединена со Своим Сыном, представила Его на Голгофе Вечному Отцу, принеся вдобавок во всесожжение Свои права и Свою любовь Матери за всех сыновей Адама» 69 . Дева Мария самым непосредственным образом участвовала в Боговоплощении, и, соответственно, она должна сопутствовать своему Сыну и в подвиге Искупления. Посредническое служение Богородицы продолжается и после искупительной смерти ее Сына, по словам энциклики Льва XIII «Octobri mense», «нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать» 70 . В современном развитии католической мариологии наряду с возможностью появления третьего мариального догмата нужно отметить и разумную осторожность, которую проявили в этом вопросе отцы II Ватиканского Собора. Само учение о Марии было включено в общую догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen gentium»), хотя в начале Собора планировалось принятие отдельного мариологического документа. Главу, посвященную Деве Марии, отличает догматическая сдержанность, хотя оба мариальных догмата и посредническое служение Девы Марии получили в ней соборное подтверждение. Продолжением этого сдержанного подхода в известной мере является и апостольское увещание Павла VI «Marialis cultus» (1974 г.). В заметном отличии от предшествующего обожествления Марии этот документ подчеркивает земное, человеческое измерение ее служения, которое становится символом женственности, материнства, столь необходимым современному миру. В новом «Катехизисе Католической Церкви» значительное внимание уделяется экклезиологическому служению Марии. В новейшей истории Католической Церкви мариология остается одним из наиболее интенсивно развивающихся направлений догматики, учению о Божией Матери посвящены два из трех новых догматов. Действительно, в наследии Древней Церкви мы видим гораздо большую сдержанность в молитвенных обращениях к Деве Марии, но уже в эпоху Средневековья они достигают в католическом мире таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола. Почитание Богоматери приобрело в Римско-Католической Церкви гипертрофированные формы, и Католическая Церковь своими решениями лишь уточняла и догматизировала то, что сочла истинным в народном благочестии. |
| Кавасила далёк от пелагианства, ибо он утверждает первостепенность Божественной благодати («… без участия Трех Божественных Ипостасей решение о воплощении не могло быть принято»), но в то же время он вполне осознаёт, сколь важную роль для Воплощения играет тварная человеческая свобода Пресвятой Девы. «Бог убеждает, а не принуждает» – эта фраза из «Послания к Диогнету» как нельзя лучше подходит к событию Благовещения. Бог стучится, а не взламывает дверь – да, Он избирает Марию, но и Мария также совершает выбор. Она не просто готова принять, не выказывая при этом «ни воли, ни стремления, ни творчества» – нет, Она откликается, живо и свободно. Как выразил это св. Ириней, «Мария содействует устроению» (Против Ересей 3.21.7) или, говоря словами апостола Павла, Она – synergos, соработница Богу – не просто послушное орудие, но активная участница таинства. Здесь мы видим не пассивность, а ответственность, не подчинение, а сотоварищество, не слепое повиновение, а взаимоотношение. Всё это сведено воедино в ответе Марии ангелу: «Се, Раба Господня, да будет мне по слову твоему» ( Лк. 1:38 ). Этот ответ не был предрешён: у Марии была возможность отказаться. Принуждение не свойственно Божественной природе, и Бог , прежде чем воплотиться, хочет получить добровольное согласие Той, Которую Он избрал Своей Матерью. Павел VI в своём важном Апостольском послании Marialis Cultus (2 февраля 1974 г.) указывает, что Мария «допущена к диалогу с Богом», что Она «деятельно и добровольно даёт Своё согласие», что Она вовсе не была «пассивно подчиняющейся женщиной», но скорее Той, Которая сделала «отважный выбор» (§37). Она принимает решение. Поразительно (и об этом можно размышлять бесконечно), что в то время как сотворение мира было исключительно осуществлением Божьей воли, восстановление мира потребовало сотрудничества молодой деревенской женщины, помолвленной с плотником. Соучастие, молчание, страдание Если Богородица в момент Благовещения являет Собой икону подлинной человеческой свободы и освобождения, то Её слова и поступки, последовавшие непосредственно за этим событием, как они описаны в Евангелии от Луки, раскрывают три главных последствия свободы. Это – соучастие, молчание и страдание. |
| Cabasilas is no Pelagian, for he affirms the priority of divine grace: ‘without the three divine persons this design could not have been set in motion.’ But equally he perceives the all-important contribution made at the Incarnation by the created human freedom of the Virgin, ‘God persuades, he does not compel’: the statement in the Epistle to Diognetus applies exactly to the event of the Annunciation. God knocks at the door, but does not break it down: Mary is chosen, but she herself also makes an act of choice. She is not merely receptive, not merely ‘non-willing, nonachieving, non-creative’, but she responds with dynamic liberty. As St Irenaeus expresses it, ‘Mary co-operates with the economy’ ( Against the Heresies 3.21.7: PG 7, 953B); she is, in St Paul " s words, a synergos, a fellow-worker with God - not just a pliant tool but an active participant in the mystery. What we see in her is not passivity but engagement, not subordination but partnership, not submission but mutuality of relationship. All this is summed up in Mary’s reply to the angel: ‘Here am I, the servant of the Lord; let it be with me according to your word’ (Luke 1:38). This reply was not a foregone conclusion; she could have refused. Violence is foreign to the divine nature, and so God did not become human without first seeking the willing agreement of the one whom he wished to be his mother. As Pope Paul VI insists, in his notable doctrinal statement Marialis Cultus (2 February 1974), Mary is ‘taken into dialogue with God’, and she ‘gives her active and responsible consent’; we are to see in her, not just a ‘timidly submissive woman’, but one who makes ‘a courageous choice’ (§37), She is a decision maker. It is a striking fact – on which we can never reflect too much – that, whereas the creation of the world was brought about solely by the exercise of the divine will, the re-creation of the world was set in motion through the co-operation of a young village woman engaged to a carpenter. Sharing, silence, suffering |
| поиск: разделы рассылка Отец Георгий Чистяков Мария Дева в гимнологии христианского Запада Источник: Храм Косьмы и Дамиана в Шубине Почитание Марии Девы (именно так названа она в Никео-Константинопольском Символе веры) началось уже в I в. н.э., о чем свидетельствует текст Евангелия от Луки, где присутствуют такие чисто молитвенные обращения к Марии, как: " радуйся, Благодатная " ; " Ты обрела благодать у Бога " ; " благословенна Ты в женах " ; " благословен Плод чрева Твоего " : " блаженна поверившая " : " блаженно чрево " и т. п. Мария, sub tuum praesidium ( " под твою защиту " ) которой, как поется в одном из древнейших христианских гимнов, известном как на Западе, так и в Византии (а, следовательно, и на Руси), прибегают христиане, открывает для человека " двери милосердия " . Она наставляет его на стези спасения и избавляет своими молитвами от всякой нечистоты. Выступает как Избранная (по-славянски – – Взбранная) Воевода, Нескверная, Неблазная (то есть Непорочная), Нетленная, Пречистая, Чистая Дева и т. п. О том, почему именно Марии посвящено так много молитв, хорошо говорит французский святой Луи Гриньон де Монфор, рассуждающий примерно так: Христос пришел к людям через Марию. На дороге в каждую душу и сегодня Он повторяет тот же самый путь, то есть приходит в сердце каждого через Марию как " благословенный Плод чрева Твоего " , о чем говорится в молитве " Богородице Дево, радуйся " . Митрополит Евлогий (Георгиевский) – в послереволюционные времена русский епископ в Париже отмечал в своих записках: " На Западе, у католиков, Божия Матерь – это прежде всего Пречистая Дева. Они почитают ее чистоту и ее девичество. А для нас – – Она прежде всего Милующая Мать " 1. Эта точка зрения довольно широко распространена. Но на самом деле, конечно, даже если вспомнить молитву " Ave, Maria " , то там есть слова " Sancta Maria, Mater Dei " ( " Святая Мария, Матерь Божия " ). В другой молитве – " Ave, Maris Stella " ( " Радуйся, Звезда над морем " ) – – уже во втором стихе исповедуется Мария как Матерь Божия (Ave, Mater Alma). Можно вспомнить и еще одну молитву – " Ave, Redemptoris Mater " , то есть " Радуйся, Искупителя Мати " . Здесь тоже Пречистая Дева исповедуется как Мать. Таких примеров очень много, поэтому на самом деле, конечно, и для западного христианства Пречистая Дева – это Мать, что известно как из " Marialis cultus " Папы Павла VI, так и из других документов, но, главное, из древней литургической традиции христианского Запада. На это указывает Романо Гвардини в книге " Введение в молитву " , когда подчеркивает, что христианское сознание очень рано наградило Марию именем Матери и, с другой стороны, замечает, что " материнство Марии освещается ореолом ее девственности " 2. |
| из Б. «сокровищницей всех сокровищ Господних», а также шеей тела Церкви, передавая молитвы Господу и направляя Божии милости людям. Кроме богословских текстов, Л. из Б. принадлежит авторство ряда молитв Пресв. Богородице и Ее прославлений, также включаемых в «Mariale». Лит.: Bonaventura da Coccaglio. Vita del B. Lorenzo da Brindisi, Generale dell " Ordine di Cappuccini, cavata di processi compilati per la sua beatificazione. R., 1783; Paris J., de. La doctrine mariale de S. Laurent de Brindes: Étude théologique. R.; P., 1933; Bernardino da San Giovanni Rotondo. S. Laurentius a Brundusio et immaculata conceptio. Isola Del Liri, 1940; Claudio da Solesimo. L " apologetica di San Lorenzo da Brindisi: Originalità: Studio storico-critico. R., 1959; Basso A. P. Laurentius von Brindisi: Der apostolische Lehrer. Münch. etc., 1960; Carmignano di Brenta A. M., da. San Lorenzo da Brindisi: Dottore della Chiesa universale (1559-1619). Venezia, 1960-1963. 4 vol.; idem. Missione diplomatica di Lorenzo da Brindisi alla corte di Spagna in favore della Lega cattolica tedesca (1609). Padova, 1964; idem. Lorenzo Russo//BiblSS. Vol. 8. Col. 161-180; Didier de Cr é . L " épouse de Saint-Espirit: Un peu de théologie avec S. Laurent de Brindes, docteur de l " Église. Blois, 1960; Krizovljan A., de. Marie et l " Église dans S. Laurent de Brindes//Études franciscaines. N. S. P., 1960. Vol. 10. P. 1-35; Martinelli A. Scientia B. Mariae Virginis iuxta «Mariale» S. Laurentii Brindisini//Laurentianum. R., 1960. Vol. 1. P. 161-177; Rafel S., de. El cristocentrismo de San Lorenzo de Brindis en su primer sermón sobre el «Missus est»//Estudios franciscanos. Barcelona, 1960. Vol. 61. P. 203-272; Carito G. Giulio Cesare Russo e la spiritualità cristiana in Brindisi fra XVI e XVII secolo. Brindisi, 1977; Sauser E. Laurentius von Brindisi//BBKL. 1992. Bd. 4. Sp. 1246-1248; Criscuolo V. Lorenzo da Brindisi//Il grande libro dei santi: Dizionario enciclopedico. Torino, 1998. Vol. 2. P. 1215-1218; Armellada B., de. La figura e l " opera di S. Lorenzo da Brindisi//Laurentianum. 2000. T. 41. P. 3-21; idem. La excepción de la Inmaculada: Exégesis generosa de S. Lorenzo de Brindis//CF. 2009. Vol. 79. N 1/2. P. 45-60; Ellington D. S. From Sacred Body to Angelic Soul: Understanding Mary in Late Medieval and Early Modern Europe. Wash., 2001; Catarozzolo A. Padre Brindisi: Apostolo senza frontiere: Riflessioni sulla spiritualità di Giulio Cesare Russo. Galatina, 2005; Lotti L. San Lorenzo da Brindisi: Dottore della Chiesa. Terlizzi, 2005; Busolini D. Lorenzo da Brindisi//Dizionario Biografico degli Italiani. R., 2006. Vol. 66. P. 64-67; Kuster N. Laurentius von Brindisi: Apostel auf den Strassen Europa. Kevelaer, 2010; Wagner V. The Holy Spirit According to St. Lawrence of Brindisi//CF. 2012. Vol. 82. N 3/4. P. 679-694. |
|
|
