| Personally I cannot consider convincing the objections of the critics of the Holy Fire for a whole series of reasons. For example, I don’t understand how all their hypotheses— by the way, often contradicting each other—could explain the fact, for example, that in the ninth century the Moslem ruler of Jerusalem ordered that metal (copper) wicks be placed in all the lampadas; and despite this, in the sight of everyone, the fire descended and the metal wicks caught fire and began to burn. This is attested to by both Greek historians (Nikita the Cleric) and by Arab historians (Biruni). And of what use are “lighter in the pocket” explanations when candles outside the Sepulcher chapel are ignited before the very eyes of the pilgrims, or when the fire comes down from icons, etc. But in particular three problems for skeptics arise to which I have so far not been able find a clear solution in any of the “skeptical” articles: 1. The bursts of light. Frequently (although not every year) pilgrims observe, before the descent of the Holy Fire, bursts or flashes of pale blue light in the church, similar to those which occur during flashes of lightning. They are documented on video-film (see: http://www.holyfire.org/image/blist.mpg ). Skeptics confidently affirm that these bursts of light are nothing but camera-flashes. There is indeed a certain similarity, but photo-flashes are much, much weaker and don’t have that particular hue [shade of color]. And another snag arises for the skeptic: how to deal with the fact that ancient eye-witnesses of the miracle described the same phenomenon of supernatural light. Take, for example, Nikita the Cleric who, visiting Jerusalem in the year 947, wrote: “The Archbishop had still not come out of the Sepulcher when one could suddenly see the whole Church of God filled with an irresistible and Divine light, so that the pious people moved now to the right side, now to the left….In the presence of such an unexpected manifestation of light, all were filled with amazement, so that even the godless Hagarenes were thunderstruck and put to shame…Now, during the present time, the Divine outpouring of light has expanded and filled the whole church.” |
| Греческий интеллектуализм привнесет в дальнейшем сюда много нового. И, наверное, чтобы православные не слишком в этих дебрях запутались, преп. Иоанн Дамаскин для людей простых в своем «Первом установлении» (Institutio elementaris) подвел краткий итог: α Περ οσας κα φσεος κα μορφς. Οσα κα φσις κα μορφ κατ τος γος πατρας τατν στιν. Κα πλιν πστασις κα πρςωπον κα τομον τατν στιν.Κα διαφορ κα ποιτης κα δωμα τατν στιν. Князь А.М.Курбский, переводивший преп. Иоанна Дамаскина уже с латинского, передал этот текст так: «О существе, естестве и о образе, глава 1. Существо, естество, род и образ, яко святым отцом подобается, едино знамянующе. И паки ипостась, иже в собе согласует, и прозопон, сиречь лице, образ, свойство и неразделность едино знамянуют. Паки различие, якость, идиотис, сиречь свойство, идиома, сиречь свойство, едино и то же являют» . Несколько пространнее у князя получилось, но как он разобрался с «природой» и «сущностью» – достаточно очевидно… Одна из ранних работ: Classen J. Zur Geschichte des Wortes Natur. Festschrift des Dr. Senckenbergischen Stiftung zu Frankfurt a.M. an dem Tage ihres einhundertjährigen Bestandes. Frankfurt a. M., 1863. Berg L . Naturrecht im Neuen Testament//Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften. 9. (1968) S. 24. Цит. по: Kotter B.Die Schriften des Johannes von Damaskos. I. Berlin. 1969. S. 20 (=MPG 95, col. 100). Цит. по: Гаврюшин Н.К.Научное наследие А.М.Курбского//Памятники науки и техники. 1984. М.: Наука, 1986. С. 226. Комментарии ( 45): иерей Роман 06 мая 2015г. 16:31 Довольно странное утверждение, что Евангелие не знает понятия " повреждённой природы " . Автор как бы ставит под сомнение всё последующее богословие Церкви с его терминологией. Осталось повторить вслед за Гарнаком, что св. Отцы своим эллинизмом повредили первоначальное чистое семитское христианство? Мало ли каких терминов там нет. Иеговисты трубят, что там нет термина " Троица " . Но это не значит, что нет в Св. Писании учения о Троице. Так же и с " повреждённой природой " . Уважаемый Николай Константинович, прочтите внимательнее пятую - седьмую главу послания к Римлянам, и приведите хотя бы один аргумент в защиту того, что " закон греха, живущий во плоти " не является признаком " повреждённой природы " . |
| Лично я не могу счесть убедительными возражения критиков Благодатного огня по целому ряду причин. Например, мне непонятно, как все их гипотезы, кстати, противоречащие друг другу, могут объяснить, например, тот факт, что в IX веке мусульманский правитель Иерусалима приказал вставить металлические (медные) фитили в лампады, и, несмотря на это, на виду у всех сошел огонь и загорелись медные фитили. Свидетельствуют об этом как греческие источники (Никита Клирик), так и арабские (Бируни). Непонятно, как объяснить «зажигалкой в кармане» примеры, когда возгорания свечей происходят вне кувуклии на глазах паломников, когда огонь нисходит от икон и т.п. Но в особенности возникают три вопроса, на которые мне не удавалось встретить явного ответа ни в одной «скептической» статье. 1. Всполохи света. Нередко (хотя и не каждый год) паломники наблюдают перед схождением Благодатного огня всполохи голубоватого света в храме, подобные тому, какие бывают при вспышках молнии. Они зафиксированы и на видеопленку (см.: http://www.holyfire.org/image/blist.mpg ). Скептики уверенно убеждают, что эти всполохи есть ни что иное, как вспышки фотоаппаратов. Определенное сходство есть, хотя фотовспышки гораздо слабее и не имеют такого оттенка. Но возникает еще одна загвоздка: как быть с тем, что древние свидетели чуда описывали то же самое явление? Никита Клирик, посетивший Иерусалим в 947 году, пишет: «Архиепископ еще не выступил из Гроба, как уже можно было внезапно видеть всю Божию церковь исполненною неприразимым и Божественным светом, так что благочестивый народ передвигался то в правую сторону, то в левую… При таком неожиданном светоявлении все исполнены были изумления, да и самые безбожные агаряне были поражены и устыжены… в нынешнее время Божественное светоизлитие распространилось по всей церкви» . Игумен Даниил, посетивший святые места в 1106–1107 годах, свидетельствует: «Тогда внезапно и засиял святой свет в Святом Гробе, исходило из Гроба блистание яркое» . Паломник Трифон Коробейников, побывавший в Иерусалиме в 1583 году, утверждает, что в храме «огнь ходит… как молния с небеси» . |
| S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970). R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIs au XVe siecle (Paris 1966), p. 246. [iv] J. Verpeaux, Le Traite des offices du Pseudo-Kodinus 4 (Paris 1966), p. 189; cf. MPG, xcix, col. 1796. [v] Thriskevtiki kai Ithiki Enkyklopaideia (Encyclopedia of Religion and Ethics), 5, col. 406, and 11, cols 709-711. [vii] J. Beckwith, The Art of Constantinople (London 1961), pp. 15 and 156; plates 1.4 and 22. C. Walter, lconographie des conciles dans la tradition byzantine (Paris 1970), p. 176 and fig. 72. [viii] Eusebius, Historia Ecclesiastica, X 4, edited by G. Bardy, Sources chretiennes, 55 (Paris 1958), III, p. 95. [xi] T. Buddensieg, " Le cofiret en ivoire de Pola, Saint-Pierre et le Latran " , in Cahiers Archeo-logiques, x (1959), figures 47-50. [xii] P. L. Zovatto, " La pergula paleocristiana del sacello di San Prosdoscimo di Padova " , in Rivista dell " Archeologia Christiana, xxxiv (1958), p. 137 et seq. [xiii] H. Omont, Facsimiles des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliotheque Nationale (Paris 1902), p. 31 and pi. lx; A. Grabar, " Deux notes sur l " histoire de 1 " iconostase d " apres des monuments de Yougoslavie " , in L " art de la fin de I " Antiquite et du Moyen Age (Paris 1968), pp. 404-405. [xiv] Paulus Silentiarius, Descriptio Sanctae Sophiae et Ambonis, edited by I. Bekker (Bonn 1837), pp. 34-35 and 41-42; P. Friedlander, Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius Kiinstbeschreibungen justinianischer Zeit (Berlin 1912). The translation by W. R. Lethaby and H. Swainson, The Church of Sancta Sophia, Constantinople (London 1894), is not always reliable. Cf. also E. Weigand, " Die Ikonostase der justinianischen Sophienkirche " , in Gymnasium und Wissenschaft, Festgabe zur Hundertjahrfeier des Maximiliangymnasiums in Munchen, edited by A. Schwerd (Munich 1950), pp. 179-196; S. G. Xydis, " The Chancel Barrier, Solea and Ambo of Hagia Sophia " , in The Art Bulletin, xxix (1947), pp. 1-11: also my article " Further Notes on the Deesis " , in Revue des Etudes Byzantines, xxviii (1970), pp. 171-181. |
| [xxxiii] Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» ( Capita , 39 [xxxiv] Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. ( Quomodooporteatsedere , 6 [xxxvii] Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. [xxxix] Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). [xlii] См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivochéine, ‘Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55-59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239-46. [xliv] Говоря о призывании имени Господа Иисуса, ранние авторы часто не указывают конкретную словесную формулировку молитвы. К их числу относятся Нил Анкирский и Диадох Фотикийский (V век), а также Иоанн Лествичник, Исихий Синайский, Филофей Синайский и Иоанн Карпафский (VII-X вв.). Впрочем, Диадох, возможно, имеет в виду наиболее простую форму призывания имени Господа – «Господи Иисусе», см. Century , 61 (ed. E. des Places, SourcesChrétiennes 5bis [Paris 1955], 121,5). Ср. Hesychius, Century , 106 ( Philokalia , vol. i [Athens 1957], p. 157), где используется формула «Господи Иисусе Христе», но в издании MPG xciii, col. 1513A слово «Господи» опущено. Возможно, слова «Господи Иисусе» представляют собой наиболее древнюю форму Иисусовой молитвы – ср. 1 Кор. 12:3. См. тж. прим. 54 infra . |
| 24-57. The anonymous monk here treats Gregory of Sinai as representing ‘the end of the Sinaite phase and the beginning of the Athonite phase’ (p. 44); he is wrong, however, in saying that Gregory met Arsenios at Sinai ( ibid.). Fr Hausherr later withdrew or qualified much of what he wrote in 1927 about Sinaite spirituality: see ‘Le Traité d’Oraison d’Evagre le Pontique’, Revue d’Ascétique et de Mystique, xv (1934), pp. 169-70; Noms du Christ et voies d’oraison ( Orientalia Christiana Analecta 157: Rome 1960), pp. 247-8. On Nicephorus the Athonite or Hesychast, see Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain 1959], 99,5-11) and II, 2, 2-3 (321,10-323, 22). The testimony of Palamas implies that Nicephorus was well known as a spiritual guide on Mount Athos, leaving behind him an influential following – not the kind of conclusion that we would draw from the Life of Gregory of Sinai by Kallistos. Patriarch Philotheos, Life of Isidore, 22 (ed. A. Papadopoulos-Keramevs, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul " teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta, lxxvi [St Petersburg 1905], 77,21-26). Compare Meyendorff, Introduction & l’étude de Gr égoire Palamas, p. 54: ‘Once again, we see here a characteristic distinctive of the Hesychasm of the 13th and 14th centuries, which a man such as Theoleptos of Philadelphia sought to promote: monasticism is conceived as a prophetic mission in and for the world and not simply as a means of individual salvation.’ Patriarch Philotheos, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). Compare the text in the Philokalia, vol. v (Athens 1963), pp. 107-12; also Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer, translated by E. Kadloubovsky and E. M. Palmer (London 1966), pp. 87-88. On the influence of St Gregory of Sinai in Slav lands, see A.-A. N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406(Thessalonika 1962), especially pp. 65-68; D. |
| 30 Новая выписка из того же Иринеева сочинения (L. cit), с весьма небольшою разницею в тексте продолжающаяся до слов: «затем на эти» и т. д. 32 Начиная с сих слов, и эта глава представляет по большей части буквальное сходство с сказанием св. Иринея о том же предмете. Contra haer. L. 1. с. XII. 33 Чтение сего места в греческом тексте св. Епифания весьма запутано. В тех же выражениях, но только размещенных с большим порядком, читается это место у св. Ипполита. С сим последним чтением согласуется вполне и древний латинский перевод сочинения св. Иринея против ересей. А в следствие того сему чтению и отдано предпочтение пред тем, которое находится в изданиях греческого текста творений св. Епифания. 34 При переводе сих двух слов принято в руководство исправление подлинного текста, весьма невразумительного в сем месте, сделанное Неандером. 35 Слич. выше стр. 72. Встречающееся там чтение имени Акивы: Варакива, исправляется настоящим местом, в котором сие имя, по всем известным спискам Панария, читается: равви Акива. 36 γουμνους τς λησας: так дополняется настоящая речь в книги, св. Иоанна Дамаскина «о ересях», в которой переписываются сии сокращенные Епифаниены известия о ересях по большей части с буквальною точностью. Patrol. c. compl. ser. Greac. T. XCIV, col. 701. 38 При переводе сего места, равно как и далее во всех сомнительных случаях, принято в основание чтение, исправленное по древнему латинскому переводу подлинного творения св. Иринея. 39 Должно заметить, что сие слово у последователей Марка имеет свой особый смысл, который ясен будет из последующего изложения. 40 Сие заклинание переведено согласно с исправлениями греческого текста, сделанными Яном. Alb. Iahnii Symbolae ad emend, et illuslr. s. Epiph. Panaria. In corp. haeresiolog. Berolini, a. 1859 cd. T. 3. pag. 34. 41 Т. e. Аманов, как с вероятностью должно предположить, согласно с толкованием лучших из критиков Иринеева творения против ересей. Сличи также в Панария св. Епифания о валентинианах гл. 19. Тв. Св. Отц. в Русск. пер. T. XLII. сир. 313. |
| Migne. Patrologiae cursus completus. S. Gr.: Tom. XC, XCI. S. Maximi confessoris opera. Edit. Fr. Combefis. 1865. Tom. XXVI, XXVIII. Athanasii, archiepiscopi Alexandrini, opera. Edit, monachorum ordinis S. Benedicti. 1857. Tom. XXXVI. S. Gregorii theologi (Nasianzeni) opera. Ed. monachorum ordinis S. Benedicti. 1858. Tom. LXXIII, LXXV, LXXVII. S. Cyrilli, Alexandriae archiepiscopi, opera, torn. 6, 8, 10. Ed. Ioannis Auberti. 1859. Tom. XLVI, XLV, XLVI. S. Gregorii, episc. Nysseni, opera. (Ed. Morell. 1638). 1858. Tom. XXXIII. S. Cyrilli, archiepiscopi Hierosolymitani, opera. Ed. Toutaei. 1857. Tom. XCIV. S. Ioannis Damasceni opera. Ed. M. le Quien. 1864. De fide orthodoxa. Tom. CHI. Photii, C. P. patriarchae, opera; torn. 3. I860. S. Dionysii Areopagitae opera. Ed. B. Corderii. Parisiis. M. DC. XLIV. Mansi. Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio. Tom. X и XI. Florentiae. MDCCLIV и MDCCLXV. Harduin. Acta conciliorum et epistolae decretales. Tom. III. Parisiis, MDCCXIV. Anastasii Bibliothecarii Historia ecclesiastica, de vitis Romanorum Pontificum. Parisiis, M. DC. XLIX. Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Theophanis chronographia. Ex recensione loan. Classeni. Volumen I. Bonnae. MDCCCXXXIX. Pagi. Critica historico–chronologica in Annales Baronii. Tom. II, III. Antverpiae. M. DCCV. M. le Quien. Oriens christianus. Tom. I, II. Parisiis. M. DCCXC. I. S. Assemanus. Bibliotheca orientalis Clementino–Vaticana. Tom. II. Romae. MDCCXXI. Iaffe. Regesta Pontificum Romanorum. Berolini. MDCCCLI. Muralt. Chronographie Byzantine (de 395 a 1057). St. Petersbourg. 1855. Chronique de Jean Eveque de Nikiou. Ed. Zotenberg. Paris. 1873. Hefele. Conciliengeschichte. Bnd. III. Freiburg im Breisgau. 1858. Walch. Ketzerhistorie. Band IX. Leipzig. 1780. Ebrard. Kirchen–und Dogmen–Geschichte. Erster Band. Erlangen. 1865. Gieseler. Variae de Christi persona opiniones Monophysitarum. Commentationis particulae I et II. Gottingae. 1835,1838. Braun. Der Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Mainz. 1876. |
| Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мертвых. Мир умрет видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в ее изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всем. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, все же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорят ни природа, ни свобода, ни даже " самовластие " человека [XCIV]. После кончины мира произойдет распад и восстановление исконного строя человека, то есть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что его свободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познав добро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познанием добра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи, как утверждает преподобный Максим Исповедник [XCV]. Меж тем, подчеркивал он, Бог, по Своей всеблагости и любви, обымет все творение – добрых и злых, праведных и грешных,– однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не все смогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие не может быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то есть насильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюся от Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, сами вынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Божественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнем: Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24) [XCVI]. Как писал преподобный Исаак Сирин, " мучимые в геенне поражаются бичом любви (Божией.– О. Н .) " (слово 18) [XCVII]. Ибо, по преподобному Максиму, блаженство и радость возможны лишь в свободном согласовании воли человеческой с волей Божественной. Лишь свободное и творческое избрание Божественной воли, лишь освящение и преображение воли человеческой в подвиге исполнения Христовых заповедей могут служить условием спасения, залогом благодатного обожения человека. Обожение и есть цель творения, цель всякой твари. Однако оно не может быть актом насилия: оно должно быть избрано и принято в свободе и любви [XCVIII]. |
| Оскорбив человека, ты упрашиваешь и друзей, и соседей, и самих привратников, тратишь деньги, теряешь много дней, ходя к нему и умоляя о прощении. И, хотя бы оскорбленный отогнал тебя однажды, и в другой раз, и тысячу раз, ты не отстаешь, но тем с большею ревностью усугубляешь свои моления. А раздражив Бога всяческих, мы небрежем о том, остаемся холодными, роскошествуем, упиваемся и делаем все то, к чему привыкли: когда же мы Его умилостивим?… Напротив, продолжая так жить, не раздражаем ли Его еще более? И действительно, нераскаянность во грехах гораздо более возбуждает Его гнев и негодование, нежели самый грех. Нам надлежало бы сокрыться в землю, не видеть солнца, и даже не пользоваться воздухом за то, что, имея столь милостивого Владыку, мы раздражаем Его и, раздражая, даже не раскаиваемся в том. Он и во гневе Своем не только не имеет к нам ненависти и отвращения, но и гневается для того, чтобы хотя таким образом привлечь нас к Себе; ведь если бы Он, будучи оскорбляем, воздавал тебе одними благодеяниями, то ты еще более стал бы презирать Его. Чтобы этого не случилось, Он на время отвращает от тебя лицо Свое, чтобы соединить тебя с Собою на веки. Итак, одушевимся надеждою на его человеколюбие, принесем усердное покаяние прежде, нежели настанет день, в который самое покаяние не принесет нам никакой пользы. Ныне все от нас зависит; а тогда приговор над нами будет во власти одного Судии. Итак, предварим лице Его во исповедании (Псал. XCIV, 2), будем плакать и рыдать. Если мы прежде дня Господня умилостивим Судию, чтобы Он отпустил нам согрешения, то не будем подлежать суду. В противном случае, каждый из нас, пред лицом всей вселенной, приведен будет на суд, и мы не будем иметь никакой надежды получить прощение. Никто из живущих на земле, не получив разрешения во грехах, по переходе в будущую жизнь, не может избежать истязаний за них. Но как здесь преступники из темниц приводятся на суд в оковах, так и по отшествии из этой жизни, все души приведутся на страшный суд, обремененные различными узами грехов. |
|
|
