| Поэтому ошибочно представлять несторианскую сотериологию так, как будто действия и достохвальные страдания человека Христа стяжали Ему божественное Сыновство. У Нестория воплощение сохраняет абсолютный приоритет «божественного обмена»: «Бог Слово вочеловечился, чтобы вернуть человечеству образ Божий в Самом Себе и чтобы обновить его в природе Своего человечества» (LH 188). Несторий отрицал вместе со всеми антиохийскими богословами то, что у Христа «свойства плоти возвысились до сущности Бога таким образом, что Он испытывал телесные страдания (…) не действуя по-человечески через волю души и через человеческий ум, [но исключительно действуя] через ум и волю Бога» (LH 185). Это понимание всерьёз человечества воплощённого Слова, как и у других антиохийцев, подчёркивание послушания Второго Адама, чья победа над Сатаной исправляет непослушание Первого (LH 161-162). Хотя человеческое посредничество Христа понимается Несторием в активном смысле, но при этом оно понимается воспринятым в Божественную Личность Сына. Вместе с антиохийской традицией он интерпретирует выражение «стал плотью» по отношению к Богу Слову как Его «вселение» в «Храм Своего Тела» (Ин. 1,14 и 2,19), или как принятие образа раба (Фес. 2,7), т. е. человека, подобного нам. Приложение термина «стал» непосредственно к божественной природе Слова влекло, согласно этой традиции, изменение и тварный характер Самого Сына, т. е. две ошибки, осуждённые Никейской анафемой (LH 214-215, 222). Несторий также использовал антиохийский христологический образ одежды, весьма распространенный в сирийской традиции и красиво используемый Ефремом. В этой традиции выражение древней версии Никейского Символа “ σαρκωθεντα” было переведено как “lbes pagra”, то есть «Он одел плоть». Кирилл, отвергнув эти значения и эти метафоры, которые он сам широко использовал до 428 г., взяв их у своего учителя Афанасия, к сожалению, обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви. Судя по всему, он искренне верил в свою правоту из-за наличия аполлинаристских псевдоэпиграфов, существовавших под именами самого Афанасия, Феликса и Юлия Римских (A 24, 65-67, L 54, 7-8, настоящий Афанасий говорил о Слове Божием «в человеке», что анонимный автор беглой рецензии его Трактата о воплощении, 17,4, исправил на «в теле»). |
| Подобное суждение является, без сомнения, преувеличением, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными. Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию «природного союза» (V 6, 12, 3). Аполлинарий, который стал творцом формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», утверждал, что два всецелых бытия в принципе не могут стать одним. Соответственно, Апполинарий выбрал для христологической модели «соединение по человеческому типу»: так же как единая человеческая природа состоит из составных частей – ума, души и тела, – так и единая природа Христа Слова Божия соединяется с телом, в котором она занимает место души (или только ума), и именно таким образом Сын смог обожить наше человечество посредством Своей собственной плоти, которой он претерпевал страдания (LH 162). Этот аполлинаризм Несторий напрасно старался обнаружить у Кирилла Александрийского, интерпретируя его в рамках антиохийской логики. «Естественный союз совершается через сложение в одну природу. Как душа и тело образуют природу человека, так же и Бог Слово объединился с человечеством» (LH 142). Таким образом «в естественном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать» (LH 268). Согласно Несторию, «природный союз» воплощённого Слова был, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть он подчинил Бога страданию, как естественному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с естественной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Другими словами, если Христос существует в «природном соединении», то значит Бог «пассивно испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Получается, что Бог Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего ему единосущным» (LH 212). |
| 1300 Seeliger H.R. Christliche Archaologie und Mentalitatsgeschichte/Rivista di archeologia cristiana. 1986. Vol. 62. 1–2. P. 299. 1301 Seeliger H.R. S. Christliche Archalogie oder spatantike Kunstgeschichte? Aktuelle Grundlagenfragen aus der Sicht der Kirchengeschichte/Rivista di Archeologia Cristiana. 1985. Vol. 30. 1–2. S. 167–187. 1302 Testini P. Archeologia Cristiana: Nozioni generali dalle origini alia fine del sec. 6. Bari, 1980. P. 1. 1303 Deichmann FW. Einfuhrung in die christliche Archaologie. Darmstadt, 1983. S. 7–13. Итальянский перевод выгодно отличается от оригинала наличием иллюстраций: Deichmann F.W. Archeologia cristiana. Roma, 1993. Перевод на польский язык осуществила археолог проф. Эльжбета Ястжебовска ( Е. Jastrzebowska): Deichmann F. W. Archeologia chrzescijanska. Warszawa, 1994. 1304 Brandenburg H. Archeologia Cristiana/Dizionario patristico e di antichita cristiana/A cura di Angelo di Bernardino. Genova, 1983. P. 317. Франц, версия: Dictionnaire encyclopedique du christianisme ancien. Vol. 1, Paris, 1990 (sous la dir. de Francois Vial). P. 212. 1306 Correspondance de Giovanni Battista de Rossi et de Louis Duchesne (1873–1894)/Etablie et annotee par Patrick Saint Roch. Roma, 1995. 59, 201. Подробнее см. рец.: Хрушкова Л.Г. И Российская Археология. 1998. 3. С. 223–227. 1307 Saxer V. Cent ans d’archeologie chretienne/Acta 13 Congressus intemationalis archaeologiae christianae. T. 1/Ed. N. Cambi, E. Marin. Citta del Vaticano; Split, 1998. P. 115–162. 1308 Издан в итал. и англ, версиях: Krautheimer R., Corbett S., Frankl W. Corpus basilicarum Christianarum Romae. Le basiliche paleocristiane di Roma (4–9 secolo). Vol. 1–5. Citta del Vaticano, 1936–1980; Krautheimer R. Corpus basilicarum Christianarum Romae. Ancient Christian basilicas in Rome from the 4 lh to the 9 th centuries. Vol. 1–5. Citta del Vaticano, 1936–1980. 1309 Ecclesiae Urbis: Atti del Congresso intemazionale di studi sulle chiese di Roma (4–10 secolo). Roma, 4–10 settembre 2000/A cura di F. Guidobaldi e A. Guiglia Guidobaldi. T. 1–3. Citta del Vaticano, 2002. |
| (3) 2Пар.36:22–23 (так называемый эдикт Кира) – программный финал третьей части канона – «Писаний», а также финал всего Танаха: «А в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Яхве, [сказанного] устами Иеремии, возбудил Яхве дух Кира, царя Персидского, и он велел объявить по всему царству своему, словесно и письменно, и сказать: Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Яхве, Бог неба; и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас – из всего народа Его, [да будет] Господь, Бог его, с ним, и пусть он туда идет». Тот факт, что Танах заканчивается книгами Ездр. – Неем. – 1–2 Пар. (о Книгах Хроник [Паралипоменон] как своеобразном резюме, итоге истории отношений Бога и Израиля, начиная «от Адама», см. ниже, D.VIII), причем именно в такой неожиданной последовательности, а не 1–2 Пар. – Ездр. – Неем., соответствующей хронологической последовательности событий, указывает на сознательное намерение авторов создать некий программный финал. В конце I в. н.э., то есть после разрушения Храма римлянами в 70г. н.э., в условиях постоянно усиливающегося давления со стороны римлян на иудеев в Израиле, такой финал Танаха нес в себе важное, исполненное надежды «послание» к иудейскому читателю: 1 . Израиль должен всегда помнить о событиях прошлого: о том, что страшная катастрофа, поразившая когда-то народ Божий, чудесным образом завершилась, вопреки всем сомнениям и отчаянию. Такое чудо произошло, и объяснение ему – во-первых, верность Яхве своему слову (аллюзия на пророчество Иеремии) и, во-вторых, то, что Яхве в силах подвигнуть на исполнение своего плана даже тех правителей великих империй, которые в сущности не признают Его своим Богом. 2. Фундамент для надежды Израиля – «вечный» завет Бога со своим народом: «Кто есть из вас – из всего народа Его, да будет Яхве, Бог его, с ним» – в этой фразе присутствует аллюзия на т.н. формулу завета (ср. в особенности Лев.26:44 слл.). 3. Последние слова «и пусть он туда идет» включают древний глагол с lh – «восходить, подниматься». Традиционно этим глаголом обозначался исход Израиля из фараоновского Египта. На примере Израиля Бог показывает, что Он есть Бог освобождения. Одновременно с этим в тексте утверждается значение Иерусалима и «Земли» как спасительного Дара Яхве своему народу. 2.2 Объединенность трех частей Танаха тематическими соответствиями и повторами ключевых слов |
| Постоянно отмечай [происходящее] в душе твоей и наблюдай, и когда ты почувствуешь в себе, что Божественное промышление начало открывать себя душе, уразумей отсюда, что ты близок к гавани чистоты. Ведь когда человек начинает 2 подниматься от страстей, тотчас эта святая сила прилепляется к душе и не удаляется от нее ни днем ни ночью и показывает ей Божественное домостроительство. И ведь [все,] совершающееся втайне и наяву человека и во [всем] творения века сего, вплоть до [самого] малого из всего, что есть, – и существующего, и [даже] еще не [существующего], – открывает душе она сила, прилепившаяся (d-naqqp) к ней. И открывает ей силу действий 3 Божиих, и показывает ей Божественное промышление, непрестанно соприсутствующее всему в этом творении и все в нем совершающее 4 ; а также [показывает], как оно всегда соприсутствует человеку 5 , и во всякое время хранит его от сопротивников, когда он не чувствует этого и не знает [об этом], и направляет его ко всему, что относится ко спасению и покою души его и тела его и обретению жизни его. А затем та же самая Божественная сила, которая все это совершает 6 , тайно показывает человеку саму себя – в умопостигаемом откровении его духовной природе, то есть уму (mad). Когда же человек сподобится принять эту силу в душе своей, ничего более не остается у него (tu layt lh), кроме изумления, и тишины 7 , и слез, источающихся во всякое время, как вода, и с этого времени человек прекращает все дела 8 . И с тех пор ты будешь видеть в этом во всякое в зрелище постоянства промысла Божия по отношению к творению рук Его. Ум, поглощенный изумлением, утихшие чувства, немощный человек, поверженный на лицо свое в молитве, ибо нет у него языка, чтобы говорить, и, опять, [ему] недостаточно сердца, чтобы молиться, но от изумления происходящим даже сама молитва упразднилась (bal): это то упразднение, которое лучше делания [и которое бывает,] только когда человек умиряется во всех своих чувствах и движениях и непрестанно повергается на лицо свое пред своим Господом – вплоть до того, что и кости его возносят хваление Бога в тишине своей в этом известном упразднении, как сказал пророк: «Все кости мои скажут: Господи, кто подобен Тебе?» 9 . |
| Несторий охотно говорил о «Лице объединения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152, и т. д.) Христа. Эти два синонимических выражения соответствуют, без сомнения, у него «общим именам», упомянутым в связи с Никейским Символом и антиохийским исповеданием 433 года. «Общее Лицо двух природ, это – Христос» (LH 281-282). Поскольку Несторий понимает Христа как Сына Божия воплощённого, «общее Лицо» имеет, таким образом, для него значение богочеловеческое. Если же он отказывается относить его к Слову, как это делает Кирилл, то это единственно потому, что вместе с антиохийской традицией он понимает название «Слово» как одно из собственных именований божественной природы (LH 127). Но Несторий, кажется, также избегает отождествления «Лица объединения» с тем, что мы сегодня называем Ипостасью или Лицом Сына, и это является более настораживающим. Мы удивляемся, видя, что он сохраняет в самом естественном союзе то, что он называет «естественным Лицом» или «собственным Лицом» каждой из двух природ. На основе принципа, по которому «не существует природы без Лица, ни Лица без природы», он пишет (LH 218), нужно говорить о Христе, что «существуют два Лица – Тот, Кто облачился и Тот, Кто облачён. (…) Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познаётся в своих различиях» (LH 193). В чём же тогда может состоять «Лицо объединения»? Несторий, кажется, сводит его к «обмену» двух «природных Лиц» через их взаимное «использование». «Божество пользуется Лицом человечества и человечество Лицом Божества, и, таким образом, мы говорим – одно Лицо двух» (LH 212-213; см. 184, 266). «Через приятие и через дарование, и через использование образа взаимного единения, Лица взаимно приемлют и дают» (LH 223). Мы не знаем другого патристического примера такой курьезной трактовки христологического понятия «Лицо», понимаемого по образу «общения свойств». Существование двух «природных» или «собственных Лиц», сохраняющееся даже в самом соединении, кажется, уничтожает пусть и не всё онтологическое содержание «общего Лица» или «Лица единения», но по меньшей мере его значение высшего онтологического принципа, Ипостаси или субсистенции, другими словами, Лица в нынешнем смысле этого слова. |
| Избежим, однако, поспешного обвинения в этом ипостасном дуализме, на первый взгляд неприемлемом для всех сторонников Кирилла как халкидонской, так и нехалкидонской традиции. Христологическое понятие ипостаси не было уточнено до VI века, и даже богословы этого периода не все давали ей одно и то же определение. Таким образом, нельзя однозначно упрекать Нестория за его формулу двух Ипостасей, будто бы доказывающую, что его понимание было противным вере в личное единство Сына Божия, ставшего человеком. Первый смысл, который Несторий относил к Ипостаси, отвечал древнему употреблению этого термина и обозначал объективно существующую реальность в противовес чисто умозрительному существованию. «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284). К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является. Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρσωπον/parsopa”. |
| Несмотря на всё своё величие, александрийская христология представляла собой только частный подход к таинству Воплощения. Нужно избегать путать то, что в ней есть особенного, с самим по себе апостольским преданием, которое сохраняла в его всецелой подлинности и антиохийская традиция, несмотря на её недостатки. По той же причине можно сожалеть, что Кирилл с недоверием отнёсся к христологическому выражению «соприкосновение» (συνφεια), сведя его к значению простого нравственного союза (V 6,12,3 и 11), тогда как отцы-каппадокийцы использовали его даже в тринитарном богословии для обозначения Божественных Ипостасей в единой сущности. Несторий ясно объяснился по этому пункту: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал союзом» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл, и даже сам Севир Антиохийский (см. «Филалет» Севира, CSCO 134, p. 142)! Таким образом, ясна несостоятельность обвинения в разделении Христа, поэтому Несторий справедливо упрекает Кирилла, что тот напрасно обвинил его в этом разделении: «Он клевещет на меня, говоря неправду, будто бы я провозглашаю двух Сынов. И таким образом он поднял против меня скандал по поводу моих писем и моих проповедей, из которых были вырваны отдельные места» (LH 280). «Тот, кто говорит, что в соединении один Сын, один Христос, один Господь, как он может, разделяя, говорить с одной стороны про Сына и Бога, а с другой про кого-то иного – человека – говоря, таким образом, о двух Сынах?» (LH 140). |
| Таким образом, говоря о «добровольном союзе», Несторий не подразумевает союз чисто моральный, но имеет в виду исключительно сохранение неизменяемости и бесстрастности Божественной природы в её онтологическом соединении с совершенным человечеством (LH 158). Как во всей антиохийской традиции, для него речь идет о почтении к бесконечной трансцендентности Бога по отношению к тварной плоти, причём это различие продолжает существовать и в самом союзе. Говорить о «природном соединении» согласно этой традиции значит основывать плоть в Божестве вместо того, чтобы исповедовать, «что она тварная, и что именно от нашей природы Второй Адам» (LH 208). В действительности Несторий не игнорировал того, что вопреки Аполлинарию Кирилл признаёт человечество воплощённого Слова совершенным, т. е. телом, одушевлённым разумной душой, и он правильно отметил, что его противник сохраняет в соединении «различие природ» (V 4,3). И именно поэтому он упрекает его в том, что Кирилл показывает отсутствие всякой логики, говоря о «естественном союзе»: «Итак, ты говоришь, что различия существуют и не уничтожаются по причине соединения природы Божества и природы человечества. Так скажи же: одно Лицо в двух природах и две природы в одном Лице, как Григорий, как Амвросий, как Афанасий, как все Отцы, как сам ты уже сказал!» (LH 209, 148, 150 etc.). «Одно Лицо в двух природах» – вот такова формула, которая кажется халкидонской! Но как Несторий понимал Ипостась в христологии? Так же, как и Кирилл, он помещает это понятие на другой онтологический уровень по отношению к уровню природы. Но в то время как для Кирилла этот уровень был общим с уровнем Лица, для Нестория он был общим с уровнем сущности. Таким образом, «соединение по Ипостаси», исповеданное Кириллом (V 6, 12, 2), делало его, согласно Несторию, объектом той же критики, что и «природное соединение» (V 6, 12, 3). Вопреки Халкидонской формуле, которая, различая в принципе природу от ипостаси, утверждает «одну ипостась в двух природах», Несторий считает, что во Христе две ипостаси, как и две природы. |
| «Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной» (LH 190). Несторий не случайно воспроизводит знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова к Кледонию широко цитируется в эфесском патристическом флорилегии (V 54,14). Таким образом, обвиняемый возражал своим судьям, что они невольно дали ему свидетельство в своих собственных словах, с помощью которых думали опровергнуть его (LH 194-196, 213, 217). Поэтому кажется невозможным подозревать принципиально православное направление христологического изложения веры Нестория. Эта вера соответствует, в сущности, апостольской традиции, сосредоточенной в Никейском Символе, которая говорит о неслиянном союзе Божества и человечества в едином Господе Иисусе Христе, воплощенном Сыне Божием. Несторий учитывает в этой вере образы и понятия, родственные антиохийской традиции (которые встречаются также и у других отцов IV века, включая александрийских). Его рациональный и апологетический подход делает неприемлемым всякое парадоксальное изложение тайны кеносиса и посредничества Божества. Возможно, чрезмерный страх слияния природ и теопасхизма заставил его подчёркивать различие более, чем единство во Христе, и эта «дуалистическая» настойчивость приняла у него ораторскую и полемическую форму утверждений и отрицаний, кажущихся «разделительными». Таким образом, именно небогословские факторы, отмеченные выше, трансформировали в ересь неосторожные и провоцирующие формулы Нестория, что и помешало включить обвиняемого в Эфесе в процесс примирения Кирилла с Иоанном Антиохийским. 4. Недостаточная христология Остаётся рассмотреть то, каким образом Несторий использовал термины «природа», «испостась» и «лицо», чтобы перевести на богословский язык свою веру в неслиянный союз во Христе. Сегодня некоторые считают, что в этом он являлся едва ли не величайшим богословом своего времени. Он будто бы даже предвосхитил христологическую халкидонскую формулу: «Я исповедую неразделимый союз двух природ в одном Лице» (LH 142). |
|
|
