| 3. Православная вера Прежде всего, беспристрастно перечитаем страницы обвинения. Ответ Нестория на второе письмо Кирилла, который эфесские судьи сочли несогласным с Никейской верой (V 47), на самом деле представлял собой филологически корректную антиохийскую интерпретацию второго члена Символа Веры. Общие имена «Единый Господь Иисус Христос, Сын Божий, Единородный» там предшествуют именам, приложимым, соответственно, к «богословию» и к «домостроительству» (V 5,3). То, что эта интерпретация не имела ничего богословски ошибочного, впоследствии засвидетельствовал сам Кирилл, дополнив свою четвёртую «главу» различением общих христологических имён и имен, свойственных каждой из двух природ (V 127, 5-6). Эфесские отрывки одной из богохульных книг Нестория содержали формулы действительно беспокоящие. «Дева, Матерь Христа, не родила Сына Божия, но она родила человечество, которое есть Сын, по причине Сына соединившегося» (V 60,1); «По причине Того, Кто носит, я почитаю Того, Кто носим… Я разделяю природы, но соединяю поклонение» (V 60, 8, 15). Однако справедливое рассуждение требует внести эти выражения, которые кажутся «разделительными», в контекст предхалкидонской антиохийской христологии и понимать их в связи с антиапполинаристской полемикой. Впрочем, несмотря на тенденциозный подбор цитат, даже в антинесторианском флорилегии не утверждается, что Несторий защищает утверждение о «двух Сынах» (V 60,9). Другое высказывание Нестория, преподнесённое как скандальное одним из двух свидетелей на эфесском суде, было следующим: «Не нужно приписывать Богу ни кормление грудью, ни рождение от Девы… Не нужно говорить: двух- или трёхмесячный Бог» (V 53). Однако Несторий сам собирался объяснить смысл своих слов, как бы спрашивая свидетеля через своего судью: «Разве как тот, кто отрицает, что Христос есть Бог, [обвиняемый] говорил тебе, что Христос – двухмесячный или трёхмесячный? Или же исповедуя, что Христос есть Бог, но не так, что Бог родился и имел возраст двух или трёх месяцев, как если бы Его собственная природа изменилась в природу человека?» (LH 122). |
| ( 150 ,1) Очевидно, что всякий подражающий (чему–либо) уже сформировал о нем определенное мнение или предварительное суждение. Ухватившись (за него), он зажигает старанием и образованием в своей душе искру, и это оказывается первоначальным толчком, который направляет по пути к знанию. (2) Напротив, не имеющий предварительного суждения о вещи не желает ее и не способен ухватить пользу, которая может из нее последовать. (3) Гностик подражает Господу и в пределах, достижимых для человеческой природы, приобретает некоторые качества, свойственные самому Господу и уподобляющие его Богу. Правда в вещах и истинные суждения о вещах Не обладающий знанием не в силах измерить (kanoni/zein) истину. (4) Только освободившись от всех предрассудков, можно судить о созерцательном знании. Истина проста и является, как говорят, единой для вещей умопостигаемых и чувственных. (5) Зная ее, мы в силах отличить, например, истинную живопись от вульгарной и духовную музыку от несдержанной. Истинная философия отличается от многочисленных «философий» и истинная красота от поддельной (toÜ dedolwme/non). (6) Имеется, следовательно, частично истинное, о котором говорится (kathgorei=mai) kak об истинном, и правда, открываемая различными способами в самих вещах (th/n a)lh/qeian polupragmonhte/on), которая не сводится лишь к словесным утверждениям относительно них. (6) Истина о Боге — это не одна какая–либо вещь, но множество вещей. И поиск самого Бога отличается от исследований «о Боге». Вообще говоря, сущность вещи следует отличать от ее привходящих признаков. ( 151 ,1) Утверждение, что господином всего является Бог, мне кажется достаточным. О «господине всего» говорится здесь в абсолютном смысле (au)totelw=j), без всяких исключений. (2) В согласии с вышесказанным, следует различать две идеи истины: правда самой вещи и истинное утверждение относительно нее. Второе фактически сводится к красноречию и характерно для эллинских философов, первое же относится к самой вещи и именно этим смыслом интересуемся мы, варвары. |
| 984 Eisler. W. Wundt’s Philosophie... S. 106. См. lh. Lippss. Psychologische Studien. 1885. S. 27–28. (Срав. Lotze и Wundt’a) см. Sergi. La psychologie physiologique 1888 Paris p. 209–10(0 Вундте и Lotze) см. Höffding. Очерки психологии основ. на опыте рус. пер. 1898. стр. 171. 989 Ibid. «…, dass das erkennende Subject nur sich selbst wahrzunehmen, die objective Welt aber bloss zu begreifen, das heisst in Begriffen festzuhalten im Stande ist». 990 System, S. 157. Взгляд Вундта на подобный характер психологических гипотез объясняет именно ту метафизическую окраску, которую получают результаты его психологических изысканий в «Grundzüge».., «Grundriss» и «Vorlesungen»... и на которую особенно часто и сильно нападают его критики. Ради интереса мы приводим здесь несколько подобных отзывов и рецензий на упомянутые труды Вундта: Baumann. Deutsche und ausserdeutsche Philosophie... 1903: S. 52. «...Empirische Psychologie, d. h. психология с отрешением от метафизических предпосылок Grundriss ist durchaus nicht»... Точно также в статье того же автора: Baumann Wundt’s Lehre vom Willen uud sein animistischer Monismus. Philos. Monatsh. 1881: «...Ich glaube zunächst, dass Wundt hier онпе Noth die Metaphysik hineinzieht... (S. 588) Kirschmann. W. Wundt’s Lectures on Human and Animal Psychology. The Psychol. Review 1895: «...closing with a discussion of the ultimate questions of psychology and their philosophical bearing...» (p. 179) 1. B M. Psychological Review, 1898. p. 208: (Outlines of Psych.) «...the deliberate mode of analysis, whereby purely hypothetical ‘elements’ are treated... are directly calculated to keep the subject in the bonds of a neo – sholasticisme».... Троицкий Немецкая психология в текущ. столетии I. II 1883 «...рядом с туманной метафизикой... рассыпано много прекрасных наблюдений...» «Обработка духовных явлений, затемненная притом множеством мистических, quasi – опытных теорий...» (стр. 512) Снегирев. Психология. 1893. стр. 620: «...в менее схоластической форме то же понятие о воле у Вундта»... О мнениях Münsterberg " а, и др. см. в главе «филос. Духа». |
| Что же, однако, понимал Севир под сложностью единого Христа и каким образом мог утверждать Его «двойное единосущие», не допуская никакой двойственности на уровне природы? Для выхода из этого затруднения Севир предлагает собственный тонко продуманный ответ на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойственность 943 . Сложность, согласно Севиру, проявляется в том, что во Христе как в едином сложном целом сохраняются все природные свойства обеих природ, как божественной, так и человеческой. «Слово, – поясняет мысль Севира Й.Р. Торранс, – осуществляет как свойства Своей божественной природы, которыми Оно обладало всегда, так и свойства человечества» 944 . В учении о сложной природе, обладающей свойствами обеих природ, Севиру следовали и другие представители умеренного монофизитства, например, Иоанн Филопон, учивший, что «во Христе сохраняются свойства обеих природ ( ba-mš da-nrn dly d-ula men kyn; in Christo servari proprietates utrisque naturae), из которых Он состоит», и потому следует исповедовать единую сложную единую сложную природу и ипостась ( ; a kyn wa-qnm mrak aw hy ; unam… naturam et hypostasim compositam)» 945 . Для создания своей концепции сосложения Севир использует заимствованное у свт. Кирилла Александрийского выражение «свойство в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ; proprietas in qualitate naturali) 946 . По Севиру, в результате соединения плоть не переходит в естество Бога Слова, а Слово не прелагается в плоть, и «свойства в смысле природного качества» образовавших Еммануила природ сохраняются 947 . Несмотря на то, что Севир, стремясь выразить идею сложности единой природы воплотившегося Слова, пользуется выражением «свойство в смысле природного качества», он постоянно подчеркивает, что данная сложность – внутри единой природы. Хотя божество и человечество и различаются в состоянии сосложения на уровне природного качества, это не дает основания рассматривать их как две различные природы. Севир был убежден, что различие между составляющими ипостасного единства есть только «различие природного качества» ( ; šulf da-mšawd‘ kynyt; differentiam qualitatis naturalis), которое не подразумевает наличия «природ, имеющих независимое существование» ( ; quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 948 . Таким образом, по мнению Севира, во Христе человечество и божество не могут определяться как природы, но лишь как две части сложной природы, различие между которыми устанавливается на уровне природного качества 949 . |
| Cuitius Ε. R. La litterature Europeenne et le Μ oven Age Latin/Trad, de l " Allemand par J. Brejoux. P., 1956. P. 234. 73 Haecker " ll·. Vergil, V " ater des Abendlandes. Ixipzig, 1931. 74 Eliot, T. S. What is a Classic? An adress delivered before the Virgile Society on the 16 lh of October, 1941 I-., 1945. P. 70. 75 Tristia, IV, 10, 25–26. 76 Ion, p. 534b; пер. Я. Μ. Боровского. 77 De arte poetica, 454 -476. 78 Ion, p. 534b; пер. Я. М. Боровского. 79 безумный поэт 80 искусство… талант 81 Phaedri 247с. 82 Resp., VI, p. 509b. 83 Verg., 22–25; пер. Μ. Л. Гаепарова. 84 Noctes Atticae, XVII, 10, 2–3; пер. его же. 85 Catalepton 5. 86 Ср.: Biichner К. Op. cit. Coll. 54. 87 Suet. Verg. 17. 88 Catalepton 5, 5; 8–10. 89 bid. 11–14. 90 Suet, Verg. 35; «Anno aetatis quinquagesimo secundo impositurus Aeneidi manum statuit in Graeciam et in Asiam secedere trienioque continuo nihil amplius quam emendare, ut reliqua vita tantum philosophiae vaceret». («На пятьдесят втором году жизнитсобираясь придать «Энеиде» окончательный вид, он решил уехать в Грецию и Азию, чтобы три года подряд заниматься только отделкой поэмы, а остаток жизни неликом посвятить философии», пер. М. Л. Гаспарова). 91 Nat. hist. VII, 14. 92 Verg. 39. Noct. Att. XVII, 10, 6–7: «Quae procrastinata sunt ab eo, ut post recenserentur, et absolvi, quoniam mors praeverterat, nequiverunt, nequaquam poetarum elegantissimi nomine atque iudicio digna sunt. Itaque cum morbo opressus adventare mortem viderat, petivit oravitque a suis amicissimis inpense, ut Aeneida, quam nondum satis elimavisset, adolerent» («Что было им отложено для переработки, однако же не могло быть завершено но причине упредившей смерти, отнюдь не достойно ни имени, ни вкуса изящнейшего из поэтов. Потомуто, лежа на одре болезни и поняв, что смерть близка, он настоятельнейше просил и молил своих самых близких друзей, чтобы они уничтожили»Энеиду», которую он не успел в должной мере отшлифовать»), 93 Он специально упоминал описание Этны в III книге, ст. 570–576, сравнивая его к его невыгоде с экфразой того же предмета в I Пнфийской оде Ппндара. 94 |
| Суд над Несторием протекал в два этапа. Собрание должно было сначала проверить обвинение в ереси. Поскольку канонической нормой православной веры является Никейский Символ, начали с его чтения (в его оригинальной форме, и со следующей за ним анафемой, V 43). На этом основании Кирилл сначала подтвердил православие своего второго письма к Несторию, уже подтвержденное Римским и Египетским соборами (V 62), а затем констатировал неправославие ответа Нестория (V 47, 1). После текста каждого из этих двух писем Деяния сохраняют 125 изречений, единогласно восхваляющих первое (V 45), и 34 изречения, единогласно порицающих второе. Здесь нет никаких следов объяснений или соборной дискуссии. Как изречения, так и связанные с ними возгласы просто констатируют обвинение в ереси, содержание которой, полагаемое очевидным, никак не уточнялось (ср. однако, V 48, 8; можно предполагать, что Кирилл мог проинструктировать своих сторонников в предшествующие дни, см. V 45, 71). Вторая часть суда состояла из исполнения соборным трибуналом приговора Целестина и Кирилла, коль скоро суд был уверен, что еретик продолжает оставаться в своём заблуждении. После чтения соборных посланий обоих пап к Несторию (V 49) опросили епископов, которые за 6 месяцев до этого передали приговор обвиняемому, о том, как этот приговор был получен. Согласно одному из посланных, «он дал настолько малое удовлетворение на послания, что повторил в Церкви то же учение и ещё худшие вещи!» (V 50). На самом деле, как мы скоро убедимся, реакция константинопольского архиепископа была более примирительной. Чтобы показать, наконец, что «Несторий упорствует до сего дня в том же учении», трибунал призвал двух свидетелей (V 51), которые передали самые последние речи обвиняемого, представив их как скандальные и абсурдные (V 53). Это свидетельство было принято трибуналом без каких-либо подтверждений, поэтому обвиняемый потом упрекал Кирилла: «Он принял их (свидетелей) без испытания, как судья-обвинитель, не спрашивая у них ни: “Что же сказал тебе Несторий после того?”, ни: “Что же ты сам ответил на то, что показалось тебе направленным против тебя? Будь бдителен! Изложи это перед нами, чтобы мы не приняли беспричинные обвинения против него в его отсутствие, и чтобы мы не вынесли против него приговор без испытания и без исследования перед теми, кто должен знать точно, почему он был обвинён! Чтобы обвиняемый не мог бы ничего более отрицать и не имел бы предлога, чтобы обвинить меня в лицеприятии”» (LH 121-122). |
| Ниже мы постараемся отметить некоторые черты образности данного толкования, связанные с общими особенностями толковательного метода, иными словами, интерпретативную силу образов в проповеди. Образ восхождения . В современной библеистике считается вероятным, что группа Псалмов с надписанием “Песнь восхождения” (евр. sir hamma ca lot, греч. лат., по Итале и Вульгате, canticum graduum, буквально «Песнь ступеней»), именно, Псалмы 119–133, составляла особое собрание молебных песней для иудеев, путешествующих в Иерусалим, чтобы участвовать в общенародных религиозных празднествах 8 ; соответственно надписание предлагается переводить как «Песнь паломничества». Это хорошо согласуется с внутренним показанием некоторых мест данных Псалмов, которые как бы передают устремленность взгляда на Сион, «куда восходят колена Израилевы» (121:1–4; 124:1–5; 128:5; 133:1–3). Слову восходят в еврейском тексте соответствует, кстати, форма глагола «lh, от которого производным и является ma ca lah надписаний, переводимое как «ступени» по-латыни, но означающее также «восхождение, возвращение (на родину)». В период расцвета святоотеческой письменности многие толкователи считали, что “восхождение” в заголовках этих Псалмов относится к возвращению иудеев из вавилонского плена (святитель Афанасий Александрийский , блаженный Феодорит Киррский и другие). Именно словом названо возвращение иудеев на родину в 1-й книге Ездры (7:9). Хотя современные исследователи не поддерживают этого мнения 9 , блаженный Августин считал именно так. Для него историческая подоплека “Песней восхождения” – возвращение иудеев из плена: это ясно из параграфа 3 нашего толкования. Впрочем, это первое открытое упоминание данного исторического материала в толкованиях на Песни восхождения (а ведь это уже шестое из толкований, и произносились они по порядку); и это понятно: для блаженного Августина больший интерес представляло типологическое осмысление данного исторического события, чем оно само. Это осмысление достаточно полно описано во вступлении к данному толкованию (§§ 1, 2), и читатель обнаружит, что развитие темы восхождения из Вавилона в Иерусалим в толкованиях на Песни восхождения подготавливает развертывание темы двух градов в книге более позднего периода “О граде Божием” 10 . Вообще же мотив, или скорее даже “сюжет” восхождения – магистральная тема августиновской мысли. Во всей морально-философской сложности она рассмотрена и систематизирована в большой монографии Л. Виттманна “Ascensus. Восхождение к трансцендентности…” 11 . Для общего очерка вопроса приведем здесь часть вступления к этой книге, где автор кратко излагает суть исследования: |
| Идеология... – С. 460–461). Если это далекий Тепсень, то ему принадлежали остатки крупной трехапсидной базилики длиной 37,6 м и шириной 12,4 м (по данным В.В. Майко, 17,5 х 15,5 м), которая претерпела в течение второй половины VIII – начала X в. не менее двух перестроек, и еще пяти христианских храмов (при том что исследовано не более 2% общей площади городища) (Майко В. Храмовый комплекс городища на плато Тепсень VIII – первой половины X в.//Coфiйcki читання. – К., 2003. – С. 137–140; Майко В.В. Средневековое городище... С. 250–274). Церковный – центр находился в 29 км к северо-востоку от Сугдеи, что весьма удобно для объяснения его вхождения в дальнейшем в состав единой Сугдо-Фулльской архиепископии. Однако это поселение не удовлетворяет условиям еще одного, очень важного ориентира для Фул. В конце, в небольшой схолии к Нотиции де Боора (Notitiae Isaurorum, по Дарруже – датируемой в пределах последней четверти VIII – конца IX в. и скомпилированной из разновременных записей, при упоминании 37 епархии – Готфии (LZ eparchia Gotthias) в качестве такового были указаны некие Хотцирон или Хотзирон (о Chotziron) и «Харасия, что значит (которая называется) Черная Вода» (kai tou Charasiou, eno legetai to Mabron Neron), причем Фулы были названы вместе с «Черной Водой» (через союз kai), а Хотзирон «соседним, близким» (syneggus) к ним (DarrouzesJ.A.A. Notitiae episcopatuum... – ρ.245; Бертье-Делагард A.A. Исследование... – C. 75). В самой нотиции Готская епархия значится на 35 месте, и сразу после ее главного центра – митрополии Дороса тоже следует Хотзирон, как уже сказано, расположенный близ Фул и Черной Воды (LH eparchia Gotthias, a Doros metropolis, во Chotziron) (Darrouzes J.A.A. Op. cit. – 611–618, p. 241–242). Между тем никакой реки поблизости от Тепсеня нет. Ближайшая к нему р. Еланчик совершенно ничтожна, ее трудно принять за основательный ориентир, а другая, р. Индол находится более чем в 30 км западнее. Еще дальше расположена р. Карасу, что в переводе с тюркского и татарского означает «Черная вода». |
| Но Августин предвидит контраргумент: может быть, Давид (автор псалмов для Августина именно он) пел о времени созидания Иерусалима после возвращения из вавилонского плена, пророчески предвидя это время? Тогда Августин обращается к следующему члену предложения: ut ciuitas. Речь идет об идеальном сообществе, которое может быть только условно сопоставлено с земным городом. Поэтому, согласно объяснению Августина, автор псалма и говорит: Иерусалим, который созидается, как город, хотя и не является земным городом. Иными словами, толкователь рассматривает союз ut как сравнительный, а не как отождествительный 8 . Он указывает и на источник сравнения – слова апостола Павла: «И из вас, как камней живых, созидается дом духовный; ибо никто не может положить иного основания, кроме того, что положено, а это Иисус Христос » (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum spiritalem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1Кор.3:17 и 11). Августин настаивает, что город (ut ciuitas) здесь – условный предмет сравнения для Небесного Иерусалима; tertium comparationis здесь – только единство, составленное из многих частей. Иерусалим, упомянутый в псалме, в отличие от Иерусалима-города в Иудее, – это духовное объединение людей. Августин засвидетельствовал эту мысль в последней фразе § 4: «И так как духовное здание имеет некое сходство со зданием телесным, то и Иерусалим созидается, как город» (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9 . Но полностью все сомнения о духовном характере Иерусалима, как считает Августин, должна развеять экзегеза следующего определения Иерусалима в псалме: cuius participation eius in id ipsum. Словосочетание id ipsum, калька греческого π τ ατ, означающего «вместе», в экзегезе Августина приобрело устойчивое философско-богословское понимание, связанное с употреблением сходных терминов в неоплатонической традиции, близкое к одному из эпитетов Бога в ареопагитическом корпусе – τατν 10 . Id ipsum, по Августину, – одно из обозначений вечности и неизменности Бога, абсолютности, суверенности и самоидентичности его бытия 11 . Стих Пс.121:3 , в первоначальном еврейском тексте которого, по-видимому, ker šeubr-lh yadw означало приблизительно «как город, построенный плотно, компактно» (как настоящий большой город в отличие от маленьких сельских местечек с разбросанными домами) 12 , у Августина толкуется так: «Небесный Иерусалим, причастный Ему Самому, абсолютному бытию, Самотождественному». |
| ВЕНЕ, 272, 15. Я посвятил истории γκκλιος παιδεα главу в моей монографии Saint Augustin et la Fin de la Culture antique , Paris, 1937, стр. 211–235. Мне кажется необходимым подчеркнуть два пункта, в которых, как мне сегодня представляется, моя тогдашняя доктрина нуждается в исправлении: (1) появление этого идеала духовного образования не следует относить, как я тогда думал, к поколению непосредственно вслед за Аристотелем; как мы видели, он был четко сформулирован Платоном и Исократом, согласными в том, чтобы присоединить математику к словесному образованию; нет необходимости дисквалифицировать свидетельство Диогена Лаэрция (II, 79) об Аристиппе, который сравнивал тех, кто пренебрегает философией после изучения γκκλιο μαθματα, с женихами Пенелопы; (2) я вовсе не так уверен, что концепция γκκλιος παιδεα как «общей культуры» в противоположность «пропедевтической культуре» является результатом вырождения, обязанного своим возникновением упадку среднего образования в римскую эпоху (ор. cit., стр. 226–227). Включая в себя риторику, программа εγκκλιος παιδεα выходит с самого начала за пределы среднего образования в собственном смысле слова; она могла дать полное удовлетворение ученику Исократа; только философы, наследники Платона, склонялись к тому, чтобы придать ей строго пропедевтический характер. Вопреки критике A.-J. Festugière (ар. Revue des Etudes grecques , LH [(1939), стр. 239), я придерживаюсь мнения, что эта программа ничего не определяет, кроме весьма редко и несовершенно достигаемого на практике идеала. См. также и то, что я имел случай возразить М. Р. Nilsson’y ( Die hellenische Schule ) в L’Antiquüe Classique , 25 (1956), стр. 236–239, и F. Kuhnert’y ( Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike , Berlin, 1961): Gnomon, 1964, стр. 113–116. Энциклопедия — современный концепт; ср. также моего Св. Августина, стр. 228–229; грек знает только γκκλιος παιδεα; форма γκυκλιοπαιδεα не встречается нигде, кроме рукописей Квинтилиана (I, 10, 1), и это, без сомнения, испорченное по вине копиистов чтение. Слово энциклопедия появляется только в XVI веке — в английском языке у Элиота в 1531 году, во французском у Рабле в 1532, и его воссоздание (или измышление) происходит в силу этимологии, связывающей это слово непосредственно с κκλος (в смысле полного круга человеческих знаний), в то время как в греческом языке эллинистической эпохи слово γκκλιος имеет куда более скромный смысл: «общепринятый», «банальный», даже «вульгарный», или же «постоянно возвращающийся», «повседневный». |
|
|
