| Мал 2. 17 поднимает вопрос о теодицие в связи с проблемой справедливости благополучия злых людей в этом мире. Блж. Иероним полагал, что трагический контраст между благоденствием несправедливых и унижением, в к-ром зачастую пребывают святые, может быть разрешен только в надежде и вере на буд. суд ( Hieron. In Mal. 2. 17), при этом слова о том, что люди часто считают «надменных счастливыми» (Мал 3. 15), истолковывает иносказательно, относя их к «еретикам Маркиону и Валентину, и к прочим, не признающим ВЗ» ( Hieron. In Mal. 3. 15). При этом блж. Иероним, истолковывая нравственный призыв пророческих слов Мал 3. 5, подчеркивает, что ложная клятва, невыплата трудящемуся заработанных денег, поругание сирот и вдовиц не являются мелкими грехами, это злодеяния, по своей тяжести приравненные к прелюбодейству ( Hieron. In Mal. 3. 2-6). VII. Христология «Солнца правды» и грядущий суд Божий (Мал 4. 1-2). Отрывок Мал 4. 1 достаточно рано в христ. лит-ре начинают использовать при описании грядущего судного дня ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 16. 3), наступление к-рого уничтожит этот мир ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 38). Под «надменными и поступающими нечестиво» (Мал 4. 1) в свете христ. откровения подразумеваются как еретики (ср.: 1 Ин 2. 19), так и те, кто, потеряв веру, возвращаются к прежней неправде жизни (ср.: 2 Пет 2. 21-22; Суг. Alex. In Mal. 4. 1). Слова Мал 4. 3 «и будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день» еп. Феодорит Кирский комментирует иносказательно, отмечая, что как «пеплом стал богатый для Лазаря, так и мучители и гонители станут пеплом для святых мучеников» ( Theodoret. In Mal. 4. 3). Под прахом, попираемым ногами святых, блж. Иероним понимает того, кто сказал в своей гордыне: «Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Ис 14. 14), т. е. сатану, к-рый будет низвержен на землю в день суда ( Hieron. In Mal. 4. 1-3). Выражение «Солнце правды» становится одним из главных и часто употребляемых христологических эпитетов в раннехрист. письменности, это основание для непрестанного славословия Спасителя: Господу Иисусу Христу как истинному Солнцу «подобает воздавать постоянное поклонение через прошение и моления так, что ни один час не должен быть для него исключением» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 35). Для Оригена Господь, пришедший вечером клонящегося к закату мира, вновь, как «Солнце правды», возродил новый день светом Своего познания для тех, кто поверили в Него ( Orig. In Exod. hom. 7. 8). Свет «Солнца правды», разлившийся по всей вселенной, Ориген сопоставляет с горящим светильником ветхозаветного храма (ср. Ин 5. 35), символизирующим закон и пророков, свет которого не мог охватить всех людей ( Orig. In Lev. 13. 2. 1-2). |
| Кирпиану. 64 De vita et passione s. Caecilii Cypriani, Episcopi Carth, et Martyris per Pontium. Migne, Patr. curs. compl. t. 3. P, 1483. 65 Hieronim., de viris illustrib. c. 57. c. 1. Lactant. Institution. diviner. 1. 5. c. 1. Augustin., sermo 312. c. 4. 66 Киприан, будучи уже христианином, сознавался, что юношеская его жизнь прошла не без тени. Ep. ad Donat. c. 4. Migne, Patrol. curs. compl. t. 4, p. 200. 67 Можно думать, что Киприан еще до обращения к христианству читал произведения Тертуллиана , своего соотечественника, которого впоследствии он называл не иначе, как свои учителем. Hieronim. de viris illustr. c. 53. 89 Понтий с похвалой отзывается о личности пресвитера Цецилия. Vita Cypriani per Pont. с. 4. – Полагают, что пресвитер Цецилий был тот ревностный язычник, обращенный Октавием, о котором рассказывает Минуций Филинс. Геттэ, Истор. цер. т. 2, стр. 148. 90 Крещение Киприана обыкновенно относят к 246 г. Fechtrup. s. 9–10. В 249 г. Киприан был уже епископом, а известно, что он был посвящен в пресвитера и епископа вскоре после крещения. Vita Cypr. per Pont. c. 3. Гетта полагает, что Киприан был крещен года за два или за три до его епископства. Ист. Ц. т. 2. стр. 148. 93 Ibidem, c. 2. Fechtrup. s. 12. Католические писатели предполагают существование у Киприана жены и детей, которых будто бы он оставил при крещении и дал тогда же обет воздержания от супружеских отношений. Некто Milner жене Киприана старается приписать даже известные черты (см. Бароний, Annal. p. 10. У Pool’я, Histoire de la vie et des temps de s. Cyprien. p. 11. примеч.). Между тем, Понтий нигде ни одним словом не упоминает ни о жене, ни о детях Киприана, чего, конечно. Не могло случиться, если бы, действительно, у него была семья. Напротив, Понтий говорит, что пресвитер Цецилий, умирая, поручил Киприану свое семейство; что Киприан при жизни Цецилия жил вместе с ним в одном доме. Все это указывает на то, что у самого Киприана не было ни жены, ни детей, и что предполагаемое существование их есть только простая выдумка католиков позднейшего времени – поборников целибата. |
| К прототипам К. относится древнеегип. знак анх («жизнь», «тот, который живет»); в Египте анх понимали как ключ к вратам божественного знания; христ. форма - crux ansama, т. е. «крест с петлей (с ушком)». Близкую к К. форму имеет 22-я буква евр. алфавита («Тав») - шест с перекладиной; у древних евреев он означает жезл Моисея, поднятый им в пустыне, по одной из версий - символ ожидаемого Мессии; знак спасения и вечной жизни; талисман; объект мн. мистических построений. В разных культурах К. может иметь числовые (напр., в Китае К. означает 10, 3 креста - 30, или «поколение»), символические, эмблематические и т. п. значения: в Китае, Индии, Скандинавии это символ неба; у вавилонян, египтян, финикийцев К. в виде 2 кусочков дерева для получения огня - образ буд. жизни; в Ассирии и древней Британии - знак производительной силы и вечности; К. из громовых перунов - священная эмблема в руках у кит. идолов, символизирующая божественную силу истинного учения, торжествующего над ложными учениями и заблуждениями, и т. п. Вместе с тем К.- знак смерти (в архаических обществах, напр. у индейцев Америки; иероглиф смерти в Китае), упразднения, отмены, вычеркивания. Особенность К.- постоянный синтез противоположных сфер, приводящий к цепи (колесу) рождения и смерти, к их взаимному проникновению друг в друга. Перекрестье, перекресток - переход из одного царства в другое, выбор между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. Семантика К. сохраняется в совр. глобальной бытовой культуре во множестве знаков и указателей со значением «отмечено», «отменено», «запрещено», «стой» и др. Раннее христианство и археология К. Хризмон. Фрагмент рельефа саркофага со сценами Страстей. 340–360 гг. (Музеи Ватикана) Хризмон. Фрагмент рельефа саркофага со сценами Страстей. 340–360 гг. (Музеи Ватикана) Стремление обнаружить древнейшее изображение К. владело историками столетиями. Почитание К. как символа принадлежности к христ. вере находит отражение в источниках на рубеже II и III вв. (см.: Min. Fel. Octavius. 9; см. особенно гл. 29, в к-рой автор описывает К. как шест с поперечиной или как молящегося с простертыми руками и т. д.); свт. Климент Александрийский († ок. 215) дважды именует К. «знак Господа» (το κυριακο σημεου) ( Clem. Alex. Strom. VI. 11); Тертуллиан († после 220) называет христиан «преданными кресту» (crucis religiosi) и творящими крестное знамение ( Tertull. De corona. 3); апокрифическое Послание ап. Варнавы нумерологически толкует упомянутое в Библии (Быт 14. 14) сочетание букв ΤΙΗ (=318) как соединение К. (в форме буквы Тау=300) и первых 2 букв имени Иисуса Христа - ΙΗΣΟΥΣ (ΙΗ=18) ( Barnaba. Ep. 9). Апотропеический смысл К. в это время, видимо, превалирует (см.: Barnaba. Ep. 11-12; Iust. Martyr. I Apol. 55-60; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. XI 21-22; Lact. Div. inst. IV 27, и др.). |
| После успешного завершения полемики с донатистами блж. Августин получил возможность с большей уверенностью опираться на труды К., к-рые он провозгласил мерилом правосл. учения ( Yates. 2005). В спорах с пелагианами он чрезвычайно высоко ставил авторитет К., «знаменитейшего учителя и славнейшего свидетеля» (doctor praeclarissime et testis gloriosissime - PL. 44. Col. 691). Противоречить К. означало отвергать учение апостолов и Вселенской Церкви ( Aug. Contr. secund. Julian. I 106//PL. 45. Col. 1120-1121). Свидетельством того, что Бог утвердил учение К., была мученическая смерть святого ради процветания Церкви: «Смотри, я использовал слова пунического епископа Киприана, мученика, на которого ты брешешь, ополчаясь против крепчайшей веры той самой Церкви, за которую он пролил кровь» (Ibidem). В полемике с пелагианами блж. Августин выступал как продолжатель дела К., боровшегося с ложными учениями и отстаивавшего единство Церкви. Он подчеркивал, что учение К. совершенно согласно со Свящ. Писанием, тогда как пелагианская ересь - чуждое Церкви новшество. В соч. «О деяниях Пелагия» блж. Августин вспоминал о том, как произносил в Карфагене проповедь против пелагиан, держа в руках послание К. ( Cypr. Carth. Ep. 64; подразумевается проповедь о крещении младенцев - Aug. Serm. 294//PL. 38. Col. 1335-1348; см.: Idem. De gest. Pelag. XI 25; Yates. 2005. P. 125). По мнению Августина, К. обличил пелагианство задолго до его появления, труды святого стали «противоядием» от ереси (ante quot annos, contra ea quae futura erant Pelagianorum venena, quale sit antidotum praeparatum - Aug. De dono persev. I 2. 4//PL. 45. Col. 996; ср.: Idem. Contr. Julian. II 3. 6//PL. 44. Col. 676-677). К. учил о первородном грехе, о невозможности спастись без благодати и о необходимости крещения младенцев ( Idem. Contr. Pelag. IV 8. 21-11. 29). Согласно Августину, в соч. «О молитве Господней» К. доказывал, что благодать - незаслуженный дар Божий, только с ее помощью человек, страдающий от последствий первородного греха, способен возродиться к вечной жизни ( Idem. De dono persev. I 2. 4//PL. 45. Col. 996-997). Греховность человеческой природы К. ощущал на собственном опыте, но с помощью дарованной благодати он смог преодолеть соблазны и получить победный венец ( Idem. Contr. Julian. II 8. 25//PL. 44. Col. 690-691). Благодаря свидетельству К. «мы можем доказать, что защищаем кафолическую веру от новизны ваших лживых и нечестивых заблуждений», писал Августин Юлиану Экланскому (Ibid. III 17. 32-33//Ibid. Col. 718-719). |
| «Мученичество св. Корнелия». Рукопись. Х в. (Paris. lat. 10864. Fol. 29v — 30r) «Мученичество св. Корнелия». Рукопись. Х в. (Paris. lat. 10864. Fol. 29v — 30r) Агиографическую легенду, приведенную в Мученичестве К., трудно согласовать со сведениями более достоверных источников III-IV вв. (см., напр.: ActaSS. Sept. T. 4. P. 145-147). Кроме хронологических неточностей (гибель К. датирована правлением Деция) в тексте содержатся фактические ошибки. Так, вопреки Мученичеству Киприан никогда не подвергался тюремному заключению (предание о том, что гонители бросили Карфагенского епископа в темницу, впервые было приведено на рубеже IV и V вв. поэтом Пруденцием - Prudent. Perist. 13). Утверждение, что К. получил послание Киприана с похвалой Келерину, основано на ошибочных данных: по-видимому, в Мученичестве смешаны письмо Киприана клиру и народу Карфагенской Церкви, в к-ром Киприан восхваляет поведение Келерина ( Cypr. Carth. Ep. 39), и его письмо К. (Ibid. 60). Сведения о том, что К. был казнен в Риме, противоречат данным более ранних источников, согласно к-рым папа скончался в Центумцеллах. Вероятно, автор Мученичества опирался на ошибочное мнение блж. Иеронима о том, что К. и Киприан были казнены в один день (14 сент.), но в разные годы. Цереал, Саллюстия и воины, пострадавшие с К., скорее всего вымышленные персонажи (хотя болландист К. Сёйскен полагал, что эти мученики пострадали в Риме при Требониане Галле и были похоронены в крипте Луцины; см.: ActaSS. Sept. T. 4. P. 149). В кубикуле, где находилась гробница К., обнаружено граффити с именами мучеников, но надпись датируется рубежом VIII и IX вв. и, по-видимому, была сделана человеком, знакомым с Мученичеством К. (Sanctus Cerealis et Sallustia cum XXI - Inscriptiones christianae urbis Romae. N. S. Vat., 1964. T. 4. N 9372). Время составления Мученичества трудно определить. По мнению А. Дюфурка, оно было создано после строительства базилики в честь святого при папе Льве Великом, но до составления ранней редакции Liber Pontificalis (между 461 и 523 - Dufourcq. |
| ( Cypr. Carth. Ep. 63. 12) - все это говорит в пользу того, что молитвы «Дидахе» имели реальное употребление. Из рубрик 9-10-й глав «Дидахе» большое значение имеют запрет принимать участие в Е. некрещеным; требование нравственной чистоты от причастников; позволение пророкам совершать благодарение не так, как записано в книге (практика свободного сочинения евхаристических молитв сохранялась в Церкви и во II-III вв.; см.: Bouley. 1981). Еще одно описание Е. в «Дидахе» содержится в 14-й гл. Она начинается с заповеди собираться вместе в воскресный день (греч. текст содержит здесь необычное сочетание κυριακ Κυρου, к-рое отдельные исследователи предлагали интерпретировать в смысле указания не на воскресный день, а на некий особый день года; см. статьи: Воскресенье , «Дидахе» ), чтобы «преломлять хлеб» (κλσατε ρτον) и «совершать благодарение» (εχαριστσατε), «исповедовав прежде прегрешения», «чтобы Жертва была чиста»; далее следуют предписание о примирении христиан друг с другом прежде совершения Е. и пояснение, что Е. есть та самая Жертва, о к-рой было сказано прор. Малахией (Мал 1. 11). Т. о., в 14-й гл. «Дидахе» содержится одно из древнейших свидетельств богословского осмысления Е. как Жертвы (в лит-ре встречается т. зр., что 14-я гл. «Дидахе» является позднейшей интерполяцией (см.: SC. N 248. P. 49, 63, 93), но обоснована она недостаточно (см.: Niederwimmer K. The Didache: A Comment.: Transl. Minneapolis, 1998. P. 194-199)). Если рассмотреть местоположение указаний о Е. в общей композиции «Дидахе», то в первом случае (главы 9-10) они следуют после предписаний о Крещении, посте и молитве, во втором (гл. 14) - связываются с воскресным днем. Поэтому можно предположить, что в первоначальной церковной практике Е. совершалась по воскресным дням, а также в тех случаях, когда происходило Крещение новообращенных. В целом Е. в «Дидахе» предстает как великая святыня, к к-рой не могут быть допущены некрещеные и для участия в к-рой верные должны соблюдать нравственную чистоту и находиться в мире с др. |
| ч. подкупом, добивались включения своих имен в списки совершивших жертвоприношения и получали удостоверения (libellatici); наконец, лица, вина к-рых состояла лишь в том, что они добивались включения своих имен в списки, не получая либеллов (acta facientes). Наряду со множеством отступников были и исповедники и мученики за веру, заплатившие ценой жизни за преданность Христу. Одним из первых пострадал Римский папа Фабиан , казненный 20 или 21 янв. 250 г. (пам. 5 авг.; пам. зап. 20 янв.; Cypr. Carth. Ep. 3). Неск. клириков Римской Церкви и большое число мирян были арестованы ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 20). Африканец Целерин после неск. недель заключения был неожиданно отпущен императором ( Cypr. Carth. Ep. 24); другие пребывали в оковах до лета и в конце концов были убиты, как, напр., пресв. Моисей ( Cypr. Carth. Ep. 55; Euseb. Hist. eccl. VI 43. 20). Из Рима Г. переместилось в провинции. На о-ве Сицилия были замучены еп. Никон Тавроменийский и 199 его учеников (пам. 23 марта); в Катании пострадала мц. Агафия, христианка из Палермо (пам. 5 февр.). В Испании епископы Василид и Марциал стали «либеллятиками». В Африке, по признанию сщмч. Киприана, к-рый скрылся от преследований, большое число верных пали, но и здесь были примеры твердости брошенных в тюрьмы и претерпевших пытки ( Cypr. Carth. Ep. 8). В Египте было много отступников и «либеллятиков». Нек-рые христиане, занимавшие видное положение в обществе, совершали жертвоприношения добровольно, иногда их заставляли так поступать близкие. Многие отрекались, не выдержав пыток, но были явлены и примеры христ. мужества, описанные свт. Дионисием Александрийским ( Euseb. Hist. eccl. VI 40-41). Дионисий, уже арестованный, был случайно освобожден крестьянами-язычниками Мареотиды (Ibidem). В Асии в Смирне погиб еп. Евдемон. Здесь же пострадал пресв. Пионий (пам. зап. 1 февр.); согласно актам мученичества, ему ставили в пример отречение его епископа, но он, несмотря на длительные пытки, устоял и был сожжен. Неск. епископов значительных кафедр на Востоке были казнены или скончались в заключении. |
| К. в оковах был брошен в тюрьму и провел там 19 дней, страдая от голода и пыток, следы от к-рых остались на его теле ( Cypr. Carth. Ep. 39. 2). Христиан, отказавшихся принести жертву языческим богам, подвергали мучениям, чтобы заставить исполнить требования властей. Их содержали в тесных и темных помещениях, морили голодом, иногда подвергали пыткам. Многие из них умирали от невыносимых условий содержания (Ibid. 22. 2; 28; 37). Тем не менее судьи редко выносили смертный приговор, обычно наказывая упорствующих ссылкой, нередко с конфискацией имущества ( Cypr. Carth. De lapsis. 2-3). В некоторых случаях христиане получали свободу. Так произошло с К., к-рый по неизвестной причине был выпущен из тюрьмы, хотя и не выполнил требования властей. Большинство христиан (maximus fratrum numerus - Ibid. 7) без принуждения совершали языческий обряд и получали справку (libellus) от специально назначенных комиссаров, обычно местных чиновников ( Brent. 2010. P. 225-229; Rebillard. 2012. P. 50-51). Нек-рые христиане уклонялись от жертвоприношения, подкупая комиссаров или присылая вместо себя подставных лиц. Они получали справку, но не участвовали в языческом обряде (см., напр.: Cypr. Carth. Ep. 55. 14). Отступничество христиан, которые принесли жертву (sacrificati, turificati) или приобрели справку незаконным способом (libellatici), не было искренним, и они стремились вернуться в Церковь, получив «примирение» (pax) от епископа или пресвитера. Среди христ. клира не было единства в вопросе о том, как следовало поступать с «павшими» (lapsi). Некоторые пресвитеры даровали прощение «павшим» по первой просьбе, другие требовали пройти процедуру покаяния (paenitentia), иногда пожизненную, третьи отвергали возможность «примирения». Среди «павших» были 2 рим. христианки, Нумерия и Кандида, хорошо известные К. Одна из них совершила предписанный обряд на Капитолии, но другая, достигнув Трех Судеб (древние статуи, находившиеся на Форуме, недалеко от сенатской курии), решила получить справку путем подкупа (Ibid. |
| В сочинениях, написанных во время сотрудничества с К., Киприан Карфагенский привел ценные сведения о статусе Римской Церкви в сер. III в. Он связывал положение Римской кафедры в Церкви с положением Петра среди апостолов: при основании Церкви Христос назначил ап. Петра пастырем (хотя эти полномочия были дарованы и др. апостолам), чтобы подчеркнуть единство Церкви (primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur - Cypr. Carth. De unit. Eccl. 4). Единство Церкви воплощалось во всемирной «коллегии епископов» (collegium sacerdotale), однако Киприан подчеркивал значение «кафедры Петра» как основы единства Вселенской Церкви: «Как может тот, кто отступает от кафедры Петра, на котором основана Церковь, считать, будто он находится в Церкви?» ( Idem. De unit. Eccl. 4). В послании римским исповедникам Киприан называл Римскую кафедру «корнем и утробой», из которой выросла Вселенская Церковь (ecclesiae catholicae radicem et matricem - Idem. Ep. 48. 3. 1; см.: Eno R. B. «Radix catholica»//REAug. 1997. Vol. 43. N 1. P. 3-13), а в послании К.- «изначальной Церковью, из которой берет начало единение всех епископов» (ad Petri cathedram atque ad ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est - Cypr. Carth. Ep. 59. 14. 1). Однако после кончины К., в ходе полемики с Римом о крещении схизматиков, Киприан перестал использовать комплиментарные эпитеты по отношению к Римской Церкви: он изъял из своих трудов упоминания о «кафедре Петра», подчеркивая равенство всех епископов (см.: Cyprien de Carthage. L " Unité de l " Église/Éd. P. Siniscalco, P. Mattei. P., 2006. P. 89-115. (SC; 500)). Признавая особый статус Римской кафедры, Киприан Карфагенский не уточнял, обладала ли она, по его мнению, высшей юрисдикцией. Тем не менее в корреспонденции Киприана содержатся указания на позицию Рима в этом вопросе. Так, после гибели Фабиана и до избрания К. римские пресвитеры и диаконы, выступая в качестве пастырей Вселенской Церкви, делали распоряжения африканскому духовенству и оценивали деятельность Карфагенского епископа ( Cypr. Carth. Ep. 8). К понтификату Стефана I относятся сведения о том, что епископы Галлии и Испании рассматривали Римскую кафедру как высшую апелляционную инстанцию (см.: Minnerath R. La position de l " Église de Rome aux trois premiers siècles//Il primato del vescovo di Roma nel primo millennio: Ricerche e testimonianze/Ed. M. Maccarrone. Vat., 1991. P. 162-171; Saxer V. Autonomie africaine et primauté romaine de Tertullien à Augustin//Ibid. P. 180-188). |
| допускал наличие в Церкви кающихся грешников, так что даже падшие, к-рые принесли жертвы языческим богам и совершили грех идолопоклонства, могли принести соответствующее продолжительное покаяние в своем грехе, заслужить Божественное милосердие и после всего этого примириться с Церковью через епископов (см.: Idem. Ep. 3= Cypr. Carth. Ep. 36. 3), то после разрыва с Церковью Н. начал считать, что для виновных в тяжких грехах двери покаяния закрыты. Церковь стала представляться ему группой избранных харизматиков, пророков и мучеников - «собранием святых» (coetus sanctorum), из к-рого должны быть исключены все недостойные (см.: Novat. Ep. 1= Cypr. Carth. Ep. 30. 7; также см.: Dani é lou, Marrou. 1964. P. 199; Moreschini, Norelli. 2005. P. 383). По сообщению Сократа Схоластика, Н. объявил, что «не должно допускать к таинствам людей, сделавших после крещения какой бы то ни было смертный грех (ες θνατον μαρταν πεποιηκτας)» ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 17-18). Сходное свидетельство приводит и Евсевий Кесарийский: «Превозносясь над падшими в своей гордыне, Новациан, священник Римской Церкви, заявил, что для них вовсе нет надежды на спасение, даже если они выполнят все, что требуется при искреннем обращении и честном исповедании грехов» ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 1). Как сообщает сщмч. Киприан Карфагенский, Н. и его последователи полагали, что грех одного заражает другого (peccato alterius inquinari alterum) и идолослужение согрешившего переходит и на несогрешившего ( Cypr. Carth. Ep. 55. 27). Сколько бы согрешившие ни каялись, они все равно вне Церкви (extra Ecclesiam), и что бы они ни делали для примирения с ней, они никогда не получат искомого мира (Ibid. 55. 28). Вместе с тем, по утверждению Сократа Схоластика, Н. не отрицал саму необходимость в покаянии для тяжких грешников: таковых следует отлучать от таинств, но побуждать к покаянию, а их прощение оставлять на усмотрение одного Бога, ибо только Бог имеет власть прощать грехи ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 12-15). |
|
|
