| 531 г.) (Zach. Rh., 173–175). 927 Id., 126–127. Ср. Land., Anecd. Syr., IV, 1; в них Павел Перс, представляя свою Логику Хозрою, начинает свое предисловие такими словами: Philosophia, quae est scientia vera omnium rerum, in Vobis est. 938 Id., 186–191, 194. Относительно Новой Антиохии, основанной Хозроем в Персии, см. Tabari, 165, 239. 961 Относительно расселения славян к югу от Дуная, начиная с VI века, см. Aed., 293 (Мизия), 304 (область Филиппополиса), и Jirecek, Gesch. der Bulgaren, 79. О расселении славян, антов и славонцев к северу от реки см. Jirecek, loc. cit., 82, 87. Об их нравах, В. G., 254, 334, 336. 979 Относительно Иллирии см. В.Р., 127; В. G., 26, 199; Malalas, 438; относительно Фракии – В. G., 331, 459; Malalas, 402. 987 Diehl, L’origine des thèmes dans bempire byzantin (Études d " hist. du moyen âge, dédiées à G. Monod, 57 и сл.) и Н. Gelzer, Die Genesis der byz. Themenverfassung, стр. 5–6. 990 C. J., 1, 27; 2, 8. Ср. эдикт Анастасия о военной организации в Ливии, изд. Zachariae de Lingenthal, nn. 2, 14; Mommsen, Das römische Militärwesen seit Diocletian, 198–200; Monnier, l‘πιβολ (Nouv. Revue hist. de droit, 1892, стр. 533 и след.). 1012 Nov. 102, 2; Mal., 435 – Nov. 103, 2, 3; В. P., 155; Mal., 434 – Ed. 4, 2; B. P., 60, 186, 224, 236. 1033 По границе Месопотамии, сверх больших укреплений Дара и Амида, Прокопий перечисляет ряд φροπια, связывавших оба укрепленных города (Aed., стр. 222). Ср. стр. 227–228. О тождестве слов φροπιον u casmellum см. Aed., стр. 225. 1034 Anon., IX, 3, 8. В них содержались небольшие гарнизоны с той целью, чтобы не дать неприятелю повода вести продолжительную осаду такого места. 1036 Aed., стр. 228. О второй линии в Армении см. id., стр. 252–253. (Сатала, Колонейя, многие castella. Никополис, Себастея). 1037 Anon., IX, 7. Он выражает желание, чтобы большие города были вообще довольно удалены от границы, особенно, если они расположены на равнине. 1043 Aed., 299–300 (Редестос). В Африке – Борджи – Халлал, Цана. Относительно подробностей всех этих военных сооружений см. |
| 1627 См. письмо Севера к Феодосию (Zach. Rh., 223); это настоящий триумфальный клик. Ср. ответ Феодосия (id., 225–226). 1634 Id., V, 123. О большом влиянии монаха Зооры в Константинополе см. Иоанн Ефесс., Comm., 11, 14. 1636 Любопытно ознакомиться в каком виде сириец Иоанн Ефесский представляет эти события (Comm. 158, Hist., 247), указывая как сам Бог покровительствовал Зооре против Агапита (Comm., 11–12). 1638 Ср. ibid., стр. 340, исповедание веры Мены и на стр. 342 поздравительное письмо Агапита к императору. 1648 Иоан. Ефес., 158, 246. Об этой личности см. монографию Евстратиоса Σευρος μονογυστης, Leipzig, 1894 г. 1652 Иоан. Ефес., Comm., 104–105 134–135, 188 u Hism. (в Comm., 221–223 R. Or. Chr., loc. cit., 469). 1682 Иоан. Ефес., Hist. (R. Or. Chr., loc. cit., 481–482) и Сотт., 136, 140. Cp. Bar.-Hebr., Chron. eccl., I, 196: qui post Anthimum fuit Constantinopoli episcopus orthodoxorum. 1684 Уже в Деркосе он собирал вокруг себя и ободрял диссидентов, которые притекали в столицу (Иоан. Ефес., Comm., 114). 1687 Иоан. Ефес., Comm., 154–155. Она основала для других изгнанников xenodochium на Хиосе (id., 165). 1688 Id. (Hist. Comm., 248); Comm., 160; Bar.-Hebr., Chron. eccl., J, 216. Об Иоанне Египтянине, см. Иоан. Ефес., Comm., 114–115. 1693 Ср. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im VI Jahrh., Münster, 1899. и Кпеснт, loc. cit., 118–125. 1710 В 559 году он учредил монофизитскую митрополию для Персии (Bar.-Hebr., Chron. eccl., II, 100–102). См. о деле Иакова Kleyn., loc. cit., 62–71. Иоанн Ефесский говорит о нем (Comm., 162): veluti flumina magna sacerdotii in omne regnum romanum effudit, а его анонимный биограф (Vita, в Comm., 203) выражается так: nisi Dens ecclasiae suae misertus (eum) suscitasset, ecclesia persecutione nefanda Dyophysitarum pessumdata fuisset. 1725 Обстоятельная история этой борьбы со всей подобающей подробностью и притом мастерски изложена в соч. Duchesne, Vigile et Pélage, (Rev. des Questions hist., 1884, II стр. 369). 1766 Иоанн Ефес., Hist. (Comm., 249): tex et ipse in disputando excrcitatus, qui ratus erat neminem episcoporum neque aliarum arte disputandi sibi parem esse. |
| 21 О разделении евреями года на месяцы и о названиях этих последних см. в истор. кн. Св. Писан. ветх. зав., по перев. проф, Гул., прим. к 3Цар. 6:1 стр. 208–209; сравн. Иосиф Флавий Древн. ч. 1, кн. I, гл. 3, стр. 8, изд. 1795 в русск. перев. и друг. 22 Vid. Herodot. III, 61–79; IV, 30, 41, 119; сравн. Иосиф Флав. Древн. ч. втор., кн. XI, гл. 3, стр. 177–184; Cornel. а Lapid. comment. in Aggaeum p. 602–603. 23 См. выше во введ. Zacharias, пишет Блаж. Иероним, interpretatur μνημη Κορι, id est memoria Domini: Barachia, benedictio Domini: Addo, testimonium ejus (comment. in prim. cap. Zach. in tom V, p. 232, edit. 1616). «Извещает же пророк, говорит блаж. Феодорит, об имени отца, родившего его, и об имени того, кем рожден был отец; потому что в это время многие лжепророки предсказывали ложное, и, вероятно случилось, что некоторые из них были с ним соименны. Поэтому, чтобы соименность не повредила истине, когда сказанное ложно – будет просто всем предлагаемо, как предвозвещенное истинно, пророк явно отличает себя своим родом» (толков. на Зах. 1:1 в т. XXX твор. св. отц. стр. 80). Справедливость этого толкования, по-видимому, доказывается самым содержанием пророчеств Захарии (см. 13:2; сравн. 10:2), если только в этом случае не признавать речей Захарии, относящимися более к прошедшему и будущему, чем, современному пророку, состоянию иудеев. 27 Блаж. Иероним замечает на это: ubi prophetae vestri? πο κoιν enim audiendum est: patres vestri ubi sunt? et prophetae vestri ubi sunt? id est, pseudoprophetae; nunquam enim de sanctis prophetis diceret: nunquid in sempiternum livent? Et his ergo, qui peccaverunt, et noluerunt ad me reverti, et his peccantes falsis pollicitationibus deceperunt, morte subtractis, verba mea, quae per prophetas meos loquutus sum, permanent in aeternum (vid ibid. p. 233). Толкование это, без сомнения, основывается на Иер. 37:19 ; но ему противоречит самый контекст речи – см. ст. 4, 6 (compar. Rosenmul. ibid. p. 125). 28 " Коликократно карает Бог презрителей слова Своего, говорит наш отечественный толкователь, толикократно представляется вечных памятников, могущих во все времена содержать людей в должности их. Хотя многие веки протекли, как ниспровергал Бог Содом и Гоморр, но памятник сей и доныне пребывает, имея употребление свое и есть аки зерцало падения Содомы, в котором и ныне видети можно, что Бог есть вечный Судия мира« (Ирин. Арх. Псковск. толков. на 12 пр. ч. 6, л. 7). |
| б) Разрешая поставленный вопрос, г. Суворов отмечает в 9-м правиле греческие слова и выражения, которые соответствуют русскому слову оставление женою мужа. Эти слова: πολνοοης τ ν νδρκ (оставила мужа), πστη το γμου (отступила от брака), διαζεχθναι συνοιποντος (разводиться с сожителем), χωριζεσθαι (отделяться), ποοτς τς γννακς π λλην λθε (отступив от жены, возьмет себе другую жену), γμον ξιστασθαι (выходить из брака) 6 . Но эти термины и выражения суть технические для выражения юридического оставления, или акта волеизъявления о прекращении брака (Ср. Zach. стр.76, примеч.171), а отнюдь не служат для обозначения фактического оставления. Чтобы еще более утвердить очевидную верность, так сказать, этих самостоятельных филологических изысканий, г. Суворов приводит следующую тираду из истории Цахариэ: „ Василий Великий в 9-м своем правиле делает уступку существовавшему в его время светскому праву и обычаю, допуская, что по крайней мере муж, которому жена послала разводное письмо, может вновь жениться, не учиняя прелюбодеяния (wenigstens der Mann dem seine Frau den Sclieideberief geschickt hat, wiederheirathen konne ohm dass ein Ehebruch anyenommen werde): так говорит лучший из знатоков византийского права Цахариэ фон Лингенталь» (стр. 32). (Вторая посылка). в) Итак, о каком же оставлении идет речь в 9-м правиле: юридическом или фактическом? В нем говорится „о выходе из брака, об отступлении от брака, о жене, расторгающей супружеский союз с мужем и о муже, отступающем от жены, т. е. говорится о разводе, в смысле разорвания юридической связи между супругами, а не в смысле фактического оставления одним супругом (стр. 30). „Можно лишь удивляться тому, каким образом можно было найти в этом правиле мысль о фактическом оставлении одним супругом другого» (стр. 32). (Заключение). Как видно отсюда, логическое построение г. Суворова – по форме правильное; мало того, заключение и самостоятельные филологические изыскания подтверждены авторитетом Цахариэ: чего бы, казалось, недоставало для раскрытия истины? |
| Viennae, 1572; Hurmuzaki E. Documente privitoare la istoria României. Bucur., 1887. Vol. 1. Pt. 1: 1199-1345; Zimmermann F., Werner C. Urkundenbuch zur Geschichte der Deutschen in Siebenbürgen. Hermannstadt, 1892. Bd. 1: 1191-1342; Honterus J. Das Reformationsbüchlein für Kronstadt u. das Burzenland// Idem. Ausgewählte Schriften/Hrsg. O. Netoliczka. W., 1898. S. 11-28; Quellen zur Geschichte von Braov-Kronstadt. Brassó, 1903. Bd. 4: Chroniken und Tagebücher. H. 1; Documente privind istoria României. C. Transilvania, veac. XI, XII i XIII. Bucur., 1951. Vol. 1: 1075-1250; DRH. C. Transilvania. 1994. Vol. 13: 1366-1370/Ed. I. Dani et al.; Wagner V. Reformation zwischen Ost und West: Valentin Wagners griechischen Katechismus (Kronstadt 1550)/Ed. A. Müller. Köln; Weimar; W., 2000. Лит.: Karmiris J. Luther und Melanchthon über die Orthodoxe Kirche//Kyrios. S. N. B., 1966. Bd. 6. N 2. S. 77-104; N 3. S. 150-173; Br tianu G. I. Les Assemblées d " Etats et les Roumains en Transylvanie//Revue des études roumaines. P., 1974. Vol. 13/14. P. 7-63; Zach K. Orthodoxe Kirche und rumänisches Volksbewußtsein im 15. bis 18. Jahr. Wiesbaden, 1977; Reinerth K. Die Gründung der Evangelischen Kirchen in Siebenbürgen. Köln, 1979; Alzati C. Terra romena tra Oriente e Occidente: Chiese ed etnie nel tardo " 500. Mil., 1982; Philippi P. Wittenbergische Reformation u. ökumenische Katholizität in Siebenbürgen//Luther u. Siebenbürgen: Ausstrahlungen von Reformation und Humanismus nach Südosteuropa/Hrsg. G. Weber, R. Weber. Köln, 1985. S. 71-77; Georgescu V. Istoria ideilor politice româneti, 1369-1878. Münch., 1987; Armbruster A. Romanitatea românilor: Istoria unei idei. Bucur., 19932; Bahlcke J. Status Catholicus u. Kirchenpolitik in Siebenbürgen: Entwicklungsphasen des römisch-katholische Klerus zwischen Reformation und Josephinismus//Siebenbürgen in der Habsburgermonarchie: Vom Leopoldinum bis zum Ausgleich, 1690-1867/Hrsg. Z. K. Lengyel, A. Ulrich. W.; Köln; Weimar, 1999. S. 151-180; Winfried E. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛЕВ II (467, К-поль - 17.11.474, там же), восточнорим. (визант.) имп. (с 18 янв. 474). Род. от брака визант. военачальника, доместика Востока Зинона (император в 474-475, 476-491), и Ариадны, старшей дочери имп. Льва I (457-474). При визант. дворе считалось, что отец Л. Зинон, несмотря на свои заслуги, не может занять имп. престол из-за своего варварского происхождения из племени исавров. Поэтому осенью 473 г., когда имп. Лев I тяжело заболел, было решено сделать наследником 6-летнего Л. 18 нояб. 473 г. на к-польском ипподроме при стечении народа и в присутствии представителей армии и К-польского патриарха Акакия Лев I провозгласил Л. цезарем. Л. также получил консульство на 474 г. Со смертью имп. Льва I 18 янв. 474 г. Л. формально стал единоличным законным императором. Однако в силу своего возраста он находился под контролем регента - своего отца Зинона, к-рый и стал действительным правителем. 9 февр. 474 г. была проведена церемония, на к-рой Л. провозгласил своего отца соправителем. 17 нояб. 474 г. Л. внезапно скончался и Зинон оказался единственным законным императором. Этот многоступенчатый переход власти, осложненный смертью Л., привел к ухудшению политической ситуации в империи. Значительная часть общества и знати по-прежнему не желали признавать Зинона императором и готовили заговоры. Хронист Виктор Туннунский (2-я пол. VI в.) рассказывает историю о чудесном спасении Л., к-рая, видимо, была распространена в то время. Согласно ей, Ариадна, узнав, что Зинон задумал погубить своего сына, подменила его др. мальчиком, а Л. отправила в один из к-польских мон-рей. Впосл. Л. якобы стал клириком и дожил до времен имп. Юстиниана I (527-565). Смерть Л. стала одной из причин гражданской войны, охватившей империю в янв. 475 - авг. 476 г. Ист.: Theod. Lect. Eccl. hist. I 24, 27; Zach. Rhet. Hist. eccl. V 1; Procop. Bella. III 7; Ioan. Malal. Chron. P. 375; Evagr. Schol. Hist. eccl. II 17; Chron. Pasch. P. 599; Theoph. Chron. P. 120; Zonara. Annales. Vol. 2. P. 128; Niceph. Callist. Hist. eccl. XV 27, 29. Лит.: PLRE. Vol. 2. P. 664-665; ODB. Vol. 2. P. 1207-1208; Кулаковский. История. Т. 1. Рубрики: Ключевые слова: |
| P. 923-931; Jycmuh архим. Жumuja светих за децембар. Београд, 1977. С. 758-761; Zach K. Orthodoxe Kirche und rumänisches Volksbewusstsein im 15. bis 18. Jh. Wiesbaden, 1977; Бойчева П. За някои аспекти на църковно-културните отношения между Видинското царство и Угровлахия от 1365 до 1370 гг.//Проблеми на балканската истори и култура. София, 1979. С. 41-48. (Studia Balcanica; 14); Holban M. Din cronica relaiilor româno-ungare în secolele XIII-XIV. Bucur., 1981; Constantinescu R. Une formule slave pour la réception des Bogomiles//Études balkaniques. 1982. An. 18. N 2. P. 61-83; Б. Манастир Манастирица - и Републички завод за заштиту споменика културе. Београд, 1985. 17. С. 161-166; Коледаров П. Политическа география на средновековата българска държава. София, 1989. Т. 2: 1186-1396; С. Свети Срби. Kparyjebaц, 1989. С. 145-147; он же. Свети из српског рода//Црква, 2001: Календар. Београд, 2000; Florescu A. Semnificatia filolodica si culturala a unuia dintre cele mai vechi manuscrise dai tara noastra//Archivele Oltenieni. Bucur., 1989. N 6. P. 109-127; P curariu M. Sfini daco-români i români. Iai, 1994. P. 64-68; idem. IBOR. 20043. Vol. 1. P. 269-278; idem. Mnstirile ortodoxe în secolele XIV-XVIII i rolul în aprarea Ortodoxiei. ara Româneasc i Moldova//Monahismul ortodox românesc/Ed. M. Pcurariu, N. Edroiu. Bucur., 2014. Vol. 1: Istoria monahismului românesc de la începuturi pân în prezent. P. 383-479; Балкански Т. Трансилванските (семиградските) българи: Етнос, език, етнонимия, ономастика, просопография. Вел. Търново, 1996; Podskalsky G. Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien: 865-1459. Münch., 2000; idem. Briefe in der mittelalterlichen Literatur Bulgariens und Serbiens//Zwischen Polis, Provinz und Peripherie: Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur/Coord. L. M. Hoffmann, A. Monchizadeh. Wiesbaden, 2005. P. 571-578; Mih il G. O nekim aspektima rumunsko-srpskich kulturnih i knievnih odnosa krajem XIV - poetkom XV veka: Nikodim// Он же. |
| 15//Ibid. 75. Col. 277; Adv. Nest. I 3//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 22; и др.). Это следствие неизбежной ограниченности и условности человеческого языка в богословских рассуждениях. Поскольку «относящееся к Богу совершенно невыразимо», Свящ. Писание «имеет обыкновение описывать то, что выше нас, пользуясь нашими обычаями» (In Ioan. IX// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 363). Господь «человеческими словами выражает то, что сверх слова, и неизреченное нашими звуками низводит до нашего слова, чтобы мы оказались в состоянии понимать» (Ibid. VII//Ibid. P. 246). О божественной природе «говорится не так, как она есть во всей истине, но как в состоянии выражать язык и слышать человеческое ухо», поэтому необходимо понимать «богоприлично» (θεοπρεπς) то, что сказано о Боге «по-человечески» (νθρωπνως) ввиду «ограниченности нашей природы» (Ibid. I 9; II 5//Ibid. Vol. 3. P. 115, 294-295). Такая двойственность библейского языка, выражающего нетварную (Божественную) истину посредством тварного (человеческого) слова, распространяется и на Свящ. Писание в целом. Библейские книги посредством доступных нашему восприятию слов и событий указывают на таинственное содержание, на которое преимущественно и должно быть направлено внимание толкователя. «В чувственных предметах почти всегда отображаются сокровенные и духовные, и видимое бывает как бы телом невидимого» (In Zach. VI//Ibid. 1868. Vol. 2. P. 526). «Внешняя сторона буквы» не обладает полнотой истины, поэтому «нужно исследовать внедренный в букву смысл» (In Is. III 1//PG. 70. Col. 565). При толковании ВЗ К. акцентирует его внутреннее единство с НЗ, к-рый «родственен» ему и «занимается теми же предметами», так что «от образа жизни по закону не слишком удалена жизнь во Христе, если предписанное древним будет возведено к духовному созерцанию» (De adorat. I//PG. 68. Col. 137). Он отмечает совершенство знания ветхозаветных пророков, к-рым Бог «предвозвещает будущее через Св. Духа и поставляет его уже как бы настоящим и совершающимся пред их очами» (In Abac. |
| VI.– Гитциг (Hitzig) 84 34i и И. Д. Михаэлис (J. D. Michaëlis) 85 35i в «Dissert. de Theraphis» (Comment. in Soc. Reg. Gotting. prael. 86 36i), затем Ленгерке 87 37i (Lengerke Kenaan 88 38i I. S. 256f.) сопоставляли терафимов с обезьянами, Силенами или Сатирами и, соответственно с этим, переводили их имя через греческое τργος 89 22s (comment. in proph. min. ed 1, ad Zach. 10, 2 90 39i); эти исследователи производят от арабского trp h h τρηφω или τριφω 91 40i и сближают его со словами trp h h 92 41i вздернутая верхняя губа и trp h h 93 42i человек со вздернутой верхней губой (ein Mensch mit einer solchen Affenlippen). Не излагая подробностей этой гипотезы, которые можно найти у Jahn’a, 94 мы заметим также, что это сопоставление указанных авторов основано на неверном словообразовании, и вскоре сами авторы его отказались от него, так что Гитциг даже выставил новую гипотезу (см. XVI). VII. – Гипотеза, упомянутая вскользь Ludov. de Dieu, 95 43i а затем, в 40-х годах XIX в. защищавшаяся Гофманном 96 44i (Hofmannus в Schriftbeweis 1. p. 328), 97 45i основывается на сопоставлении слова со словом s e rap h îm, , обозначающим высших ангелов. Эта гипотеза отождествляет эти два слова и, соответственно с этим, считает терафимы за идолы, изображающие ангела. 98 Такую же гипотезу, отождествляющую Терафимов с Херувимами и Серафимами, защищает Gaffarel, 99 46i считая, что еврейское слово происходит от корня , бык, тогда как аналогичное халдейское образование будет от слова (thor – бык), так как еврейское в халдейском языке часто переходит в . 100 47i Gaffarel заимствует свое объяснение из трактата некоего Moncaeus’a 101 48i (de Vitulo aureo 102 49i), но, говорит Jurieu, 103 «L’autorité de ces deux ercivains ne me paraît de grand poids, Gaffarel est destitué de jugement. C’est un conteur plaît de citations fausses. Moncaeus est un grand parleur 104 23s»; правда, что он понимает кое-что в Св. Писании, но он не знал еврейской литературы и не умел читать по-еврейски: «c’étoit au reste un grand diseur des choses inutiles... Le sentiment de ces deux hommes ne merite pas grand respect 105 24s»; но они опираются на св. Иеронима 106 50i: «Theraphim, – говорит св. Иероним, – proprie appellantur μορφματα, id est figurae et simulacra, quae nos possumus in praesenti dumtaxat loco (именно в настоящем месте ), Cherubim et Seraphim, sive alia quae in Templi ornamenta fieri jussa sunt, dicere... sine Ephod et Theraphim, id est, instrumentis sacerdotalis habitus». 107 25s Jurieu безусловно отвергает эту этимологию на основании разбора контекста, показывающего 1) несвященный и незаконный характер терафимов и 2) отсутствие в терафимах тератоморфизма. |
| Alii dicunt, esse virtutem in peritis astrorum, facere imaginem horis notis, ut loquatur ista imago. Testis ipsis est locutus istë «Nam Theraphim loquuntur vanitatem» (Zach. 10, 2). At sensus istius loci talis non est. Verisimile apud me est, Theraphim habuisse formam humanam, ita factam, ut recipere posset virtutem superiorum; quod tamen ego explicare nequeo. Cujus rei testimonium est quod Theraphim, quae posuit Michol filia Saulis in lecto, tales fuerint ut putarint custodes domus, ea fuisse ipsum Davidem. Versus autem iste, qui ait «Non erit Ephod neque Theraphim» ( Hos. 3, 4 ) duas habet interpretationes. Prima est, quod dicit: Non erit rex vel princeps in Israele, Nam Deus non elegit regem nisi ex familia Davidis, idcirco dicit in versu sequentï «Et quaerent Dominum Deum suum, et David regem suum». Sequitur in Hoseä «Non erit sacrificium vel statua», scilicet ad idolatriam, «Neque erit Ephod» nempe quia cultores Bahal faciebant ephod simile ephodo Mosis id circo dicit , et non , ut ibi ( 1Sam. 23, 9 ). Et, Ephod inciderat in manum ejus, ibidem vers. 7 non est intelligendum de Ephod, quod fecerat Moses, ut suo loco explicabo rationibus firmissimis, si placuerit Deo. Interpretatio secunda est, quod cultori non essent Deum, neque idola. Laban autem vocavit Theraphim Deos suos. Quidam dicunt Rachelem furatam fuisse ea, ut aboleret (освободить) idola а patre suo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanum patrem ejus fuisse peritum astrorum, eam que veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint 358 97s». 7°. – Rabbi Levi ben Gersom 359 150i в комментарии на кн. Бытия говорит почти тоже: «Theraphim sunt imagines forma humana, ut videre est in Michole filia Saulis, fuitque ista forma facta horis certis notis apud ipsos, qua excitaretur facultas imaginatrix divinantis, audiretque quasi vocem submissam loquentem ad se de rebus futuris, quibus accupata fuit cogitatio ejus, non autem quod ista figura seu imago loquitur, quod fuit impossibile, cum sermo non possit fieri nisi per organa, quae Deus in natura posuit 360 98s». |
|
|
