| Если принять, что конец будет равен началу, то следует признать как полное равенство разумных существ в начале и конце цикла эонов ( Orig. De princip. III 6. 3), так и их неравенство в начале и конце каждого промежуточного эона (Ibid. II 1. 1, 3). Учение О. об апокатастасисе, к-рое гармонично вписывается в эту схему, имеет ярко выраженную антигностическую и антимаркионистскую направленность. О., с одной стороны, отстаивает идею о благости и справедливости Творца (в противоположность гностическому различению благого Отца и «справедливого» жестокого демиурга); с др. стороны, подчеркивает важность учения о свободе воли и зле, возникшем в результате неправильной реализации свободы воли. Поскольку зло не имеет сущности и онтологического основания, в конце мира оно должно исчезнуть, его (как акта воли) не будет ни в одном создании (In Ioan. comm. XXXII 3. 30-33; ср.: Simonetti. 1997. P. 76). Однажды Логос станет владыкой всей разумной природы и приведет каждую душу к тому совершенству, к-рое свойственно изначально Ему и всей твари; тогда каждое создание, наделенное свободной волей, добровольно выберет то, чего хочет Логос и будет находиться в том состоянии, к-рое само избрало ( Orig. Contr. Cels. VIII 72). Если в человеческом теле, когда оно подвержено болезни, нек-рые недуги оказываются неисцелимыми и как бы противятся медицинскому искусству, то в случае с душами исцеление всегда возможно, т. к. всемогущий Логос способен избавить от любого греха и зла ( Fern á ndez Eyzaguirre. 1999. P. 174). Процесс возвращения к Богу, согласно О., потребует не просто длительного времени, но последовательной смены мн. миров-эонов ( Orig. De princip. I 6. 3). О. не развивает сложную тему, логически вытекающую из предложенной им схемы космологии: он крайне мало говорит о том, подразумевает ли последовательность эонов множественность воскресений и судов Божиих. О. заявляет, что не знает, будет ли какая-то новая жизнь в иных телах после разрушения нашего мира (Contr. Cels. IV 57). В тех местах, где О. говорит о «завершении эона» (συντλεια το ανος - In Matth. comm. X 2. 13), невозможно четко различить, имеет ли он в виду конец наст. эона или всего мира как цикла эонов. Можно лишь предположить, что, если падшие существа получают тела в зависимости от своих заслуг в предыдущем эоне (Contr. Cels. V 19), то распределение тел есть результат суда, имевшего место до того, как образовался наст. эон. |
| 28), произойдет полное уничтожение материи ( Orig. De princip. II 3. 3; ср.: Hieron. Ep. 124. 5). Однако и в этом состоянии нематериальности, полагает О., существует возможность нового падения, к-рое потребует нового творения, возвращения к телесности, без к-рой невозможно разнообразие существ ( Orig. De princip. II 3. 3). О. признает, что только Бог существует «без материальной субстанции и без какого-либо соединения с телесными элементами», для тварных существ это невозможно; поэтому О. принимает мнение, согласно к-рому в конце времен тела достигнут такой духовной чистоты, что будут подобны тонкому эфиру (Ibid. I 6. 4). Детальное рассмотрение проблемы телесности, по всей вероятности, приводит О. к выводу, что телесную природу следует признать вечной, если поставить ее в отношение к материи, к-рая способна принимать на себя мн. качества, бесконечно трансформироваться в различного рода тела, поддерживая т. о. существование тварных реальностей. Только Троица не нуждается в теле (Ibid. II 2. 1-2; 3. 1), реальности актуального мира всегда телесны и только мысленно могут быть отделены от телесного субстрата. Этот материальный субстрат может преобразиться в славное состояние и называться «духовным телом» (1 Кор 15. 40; Мф 22. 30), однако остается телом. Душа, в т. ч. совершенная душа Христа, облекается в «одежду тела» ( Orig. De princip. II 3. 2). Когда тело станет «славным», оно приобретет нетление (1 Кор 15. 53), но по-прежнему будет использовать материю, к-рая лишь примет др. свойства: сейчас эта материя грубая и «плотская», в будущем она станет более тонкой и чистой, так что ее даже можно будет назвать духовной. Даже тогда, когда в конце времен произойдет соединение всех тварных существ во Христе (и через Христа - в Боге), когда они образуют единый дух, материальный субстрат все равно останется соединенным с самыми чистыми и самыми совершенными духами. Он превратится в тонкое эфирное состояние пропорционально заслугам каждого духа. Непрерывность между существованием наст. |
| Адекватное понимание учения О. о конечной судьбе диавола и злых ангелов затруднено состоянием источников, поскольку большая часть посвященных этой проблеме текстов сохранилась только в лат. переводах. В качестве доказательства приверженности О. учению о спасении диавола обычно приводят фрагмент трактата «О началах» (Ibid. III 6. 5; др. упоминания темы: Ibid. I 4. 5-6; II 9; III 2; In Ioan. comm. VI 57. 295-296; XIX 21. 141-142; In Matth. comm. X 3; XIII 17), где смерть, «последний враг», который должен упраздниться (1 Кор 15. 26), отождествляется с диаволом ( Orig. In Lev. 9. 11; In Jesu Nav. 8. 4). Вопреки мнениям гностиков, О. был убежден, что природа диавола не будет уничтожена и что его «упразднение» следует понимать как изменение его злой воли и злого намерения. Поскольку зло не имеет собственной сущности, его не было в начале и не будет в конечном эоне (In Ioan. comm. II 13. 93). Однако в ряде текстов (De princip. I 6. 3; In Ioan. comm. XX 21. 174) О. рассматривает гипотезу о том, что закоренелое зло может превращаться «как бы в природу». Постоянное упражнение во зле порождает устойчивую привычку и тем самым подрывает в разумном существе механизм осуществления свободы воли. Опровержение этой гипотезы О. приводит в текстах, к-рые напрямую не касаются вопроса о спасении диавола. В трактате «Против Цельса» он выражает убеждение, что Божественный Логос может обратить к покаянию даже тех, в ком зло как бы превратилось в природу (Contr. Cels. III 69). Согласно Руфину Аквилейскому и блж. Иерониму ( Rufin. De adul. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18-19), в письме друзьям в Александрию ( Orig. Ep. Alex.) О. отвергал обвинения в том, что он учит о конечном спасении диавола. Блж. Иероним свидетельствует, что читал греч. текст диалога О. с валентинианином Кандидом, в к-ром последний утверждал, что диавол, будучи злым по природе, не может быть спасен. О. отвечал на это: нельзя говорить, что одни существа по природе предназначены к погибели, а другие - к спасению. В этом диалоге, полемизируя с гностицизмом и его учением о природном разделении людей на 3 класса (духовных, душевных и телесных), О., по-видимому, отстаивал тезис о различии в разумных существах природы и воли, а также о свободе воли и о невозможности связывать спасение с природой. Кандид, по мнению блж. Иеронима, неправильно понял учение О., приписав ему мнение, согласно которому сама по себе «природа диавола должна быть спасена» ( Hieron. Adv. Rufin. II 19; ср.: Rius-Camps. 1981. P. 84-85). |
| написал в Александрии начальные 8 книг, а оставшиеся были написаны после переселения в Палестину ( Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2= Orig. In Gen. fragm. B II 1). Согласно датировке Нотена, поддерживаемой др. исследователями, работа над сочинением была завершена до 234 г. (см.: Nautin. 1977. P. 410; Metzler. 2010. S. 4; F ü rst. 2017. S. 27). Как отмечает сам О., в комментарии он не ставил перед собой задачи объяснить всю кн. Бытие, но намеревался рассмотреть только неск. начальных глав (Быт 1. 1 - 5. 1), темой к-рых является сотворение мира и человека, а также история первых людей (см.: Orig. Contr. Cels. VI 49, 51=In Gen. fragm. B I 1-2; C I 1). Немногочисленные отрывки из комментария О. относятся гл. обр. к начальным 3 книгам; они не позволяют восстановить общий ход рассуждений О., однако служат важным свидетельством о его экзегетических методах и предложенных им интерпретациях нек-рых ключевых тем первых глав кн. Бытие (обзор и некоторые примеры см.: Metzler. 2010. S. 5-8; Сидоров. 2005. 1. С. 80-84). Цитаты из пролога к комментарию, приводимые сщмч. Памфилом в соч. «Апология Оригена», являются важным свидетельством того, как О. понимал собственную задачу в качестве экзегета. По его суждению, лишь созерцающие Бога «лицом к лицу» святые могут изрекать твердую истину о Боге, тогда как христ. экзегет, исполняя заповеданное Господом дело исследования Свящ. Писания, должен признавать ограниченность собственного разума и высказываться «не с полной уверенностью» (non cum omni adfirmatione), но соблюдая необходимую осторожность в суждениях о высоких и таинственных божественных предметах (см.: Orig. In Gen. fragm. D 1). В 1-й и во 2-й книгах О. предлагал рассуждение о 3 первых днях творения. В частности, он отвергал языческое представление о том, что Бог для творения нуждался в вечно существующей нетварной материи (см.: Ibid. D 3). Пространные греч. цитаты из 3-й книги сохранились в «Филокалии» (см.: Philoc. 23. 1-11; 23. 14-21=In Gen. fragm. D 7). Объясняя в этой книге библейское повествование о сотворении светил (см.: Быт 1. |
| XIV. Книга Екклесиаста. Согласно перечню блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6), О. составил схолии на эту книгу, а также посвятил ее объяснению 8 гомилий. Существование комментария в источниках не засвидетельствовано. Все толкования О. на Книгу Екклесиаста утрачены, известно лишь неск. кратких отрывков (In Ecclesiasten fragmenta=In Eccl.; CPG, N 1431), сохранившихся в катенах. Научное издание отрывков из катен подготовил С. Леанца (см.: Leanza. 1975. P. 10-20; в PG эти отрывки не представлены); какое сочинение О. послужило их источником - неизвестно. XV. Книга Песнь Песней Соломона. Согласно свидетельствам источников, в корпус сочинений О. входило 3 толкования на Книгу Песнь Песней: 2 в форме комментария и 1 в форме гомилий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6; ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 2; Orig. Philoc. 7. 1). О существовании схолий сведений нет. 1. «Комментарий на Книгу Песнь Песней в 2 книгах» (In Canticum Canticorum commentarii; CPG, N 1434), сочинение утрачено. Упоминание об этом комментарии встречается в перечне блж. Иеронима, который отмечает, что этот комментарий состоит из 2 книг и отличается от другого пространного комментария, а также что О. написал его в юности (superscripsit in adulescentia - Hieron. Ep. 33. 4. 4), т. е., по античным представлениям, до 30 лет. Точно такое же свидетельство присутствует в «Филокалии», составили к-рой, приводя отрывок из этого комментария, вводят его словами: «...из небольшого тома на Песнь, который в юности написал Ориген» ( Orig. Philoc. 7. 1). По мнению Нотена, расхождение в свидетельствах блж. Иеронима (2 книги) и «Филокалии» (1 том) может быть объяснено тем, что составителям «Филокалии» не был известен 2-й том сочинения (см.: Nautin. 1977. P. 250. N 32). Исследователи считают этот комментарий наиболее ранним из известных ныне экзегетических сочинений О.; вероятно, он был создан в 10-х гг. III в., еще до знакомства О. с Амвросием, имел хождение среди ближайшего окружения О. и не получил широкого распространения (см.: Ibid. P. 264; F ü rst. 2017. S. 27). Из комментария сохранился лишь небольшой отрывок в составе «Филокалии». В нем О. рассуждает о часто встречающемся в Свящ. Писании и особенно характерном для Песни Песней лит. приеме - «перемене лиц», т. е. не обозначенном эксплицитно в тексте изменении субъекта высказываний. О. подчеркивает, что при недостаточной внимательности и искусстве экзегета подобные отрывки могут получить ошибочную интерпретацию (текст и анализ содержания см.: Orig è ne. Philocalie. 1983. P. 326-334). |
| тексте Мф 6. 11 термина πιοσιος, не встречающегося до НЗ в корпусе грекоязычной лит-ры. Уникальность этого термина служит для Оригена указанием на содержащийся в нем «глубокий духовный смысл», поэтому он строит свое толкование на исследовании лексической формы этого слова, категорически отвергая его понимание как «телесного хлеба» ( Orig. De orat. 27. 2). По мнению Оригена, этот термин означает хлеб, к-рый соединяется с нашим существом (π+οσα), т. е. является родственным нашей субстанции, а значит, и сообщает ей нечто от непреходящего Божественного бытия, делая т. о. нас сынами Бога. Тем самым говорится о том живом хлебе, к-рый «лучше подходит к разумной природе и близок к ней в своей сущности», т. е. о Божественном Логосе, Христе как «хлебе жизни»: «...питающийся этим хлебом становится подобным Творцу» (Ин 6. 32-34, 51-62 - Orig. De orat. 27. 2, 4, 6, 8). По его мнению, наиболее близким аналогом рассматриваемого термина в переводе LXX является слово περιοσιος («выдающийся, необыкновенный» - Исх 19. 5; Втор 7. 6). Др. возможное толкование основано на происхождении термина от глагола πιναι («приближаться, наступать») - т. е. в этом случае речь должна идти о хлебе «завтрашнем», к-рый также понимается в духовном смысле как указание на то, «чтобы хлеб, свойственный будущему миру, Бог дал нам уже наперед» ( Orig. De orat. 27. 14). Др. развернутое филологическое истолкование этого стиха представлено у блж. Иеронима, к-рый, следуя за мнением Оригена, добавил, что термином περιοσιος в LXX переведено евр. слово (владение), к-рое в переводе Симмаха звучит как ξαρετον - превосходный. Блж. Иероним привел неск. толкований термина «насущный» (supersubstantialis по Вульгате): вслед за Оригеном он понимает его как особенный хлеб, «стоящий выше всех сущностей» (ср.: Ин 6. 51), др. экзегеты объясняли его как необходимый для повседневного пропитания хлеб (1 Тим 6. 8). Также, согласно свидетельству блж. Иеронима, прошение «дай нам сегодня наш завтрашний хлеб» встречалось в «Евангелии от Евреев» (считается сохранившимся во фрагментах и в цитатах «Евангелия от Назареев» - Euangelium Nazaraeorum - CANT, N 10; ср.: New Testament Apocrypha/Ed. |
| 1) Вопросы (и беседы) к Берилу Бострийскому – Σητσεις ( καì διαλξεις) πρòς Βηρλλου (Eus. Hist. eccl., 6:33, 3; Hier. De vir. ill., 60). 2) В сохраненном Руфином (Deadulter, libr. Orig.) фрагменте Послания к Александрийским друзьям (Epist. ad quosdam caros suos Alexandriani) Ориген свидетельствует, что он имел (вероятно, в Афинах) спор с одним еретиком, протоколы которого впоследствии были извращены его противником: quae voluit addidit, et quae voluit abstulit et quod ei visum est permutavit. На основании сообщения Иеронима, заимствованного из того же письма (Hier. Adv. Rufin, 2:18), по-видимому, можно думать, что это быль «dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris» (ibid., 2:19) или «dialogus adversus Candidum Valentiniam». Каких-либо сведений о Кандиде мы не имеем. Спор между ним и Оригеном вращался около проблемы происхождения Сына от Отца и вопроса, может ли диавол спастись (Иероним, Adv. Rufin. 2:19). 3) Диалог с Агномоном (?) Вассом – Διλογος πρòς τòν γνμονα [или αγνμονα Βσσφ, в котором Ориген приводит одно место из истории о Сусанне по Греческому тексту книги Даниила, известен из переписки между Оригеном и Юлием Африканом (Jul. Afric. Epist. Ad Orig., 1; Origenis, Epist. Ad Afric., 2). Агномон могло быть другим именем Васса, но могло быть и нарицательным – τòν γνμονα, непонятливый Васс. Повод и предмет спора неизвестен. Кроме того, Епифаний слышал, что Ориген опровергал манихеев (Adv. haer., 66:21); Феодорит упоминает (Haeret, fab. comp., 1:2) сочинения Оригена против Менандра, или его учеников, против Василида и Исидора (1:4), против Гермогена (1:19), энкратитов (1:21), маркионитов (1:25), назареев (2:2), елкезаитов (2:7), николаитов (3:1). Наконец, Памфил (Apologiapro Orig., praef. и 1) и Епифаний (Adv. haer., 64:5) ссылаются на сочинения Оригена против еретиков, ближе не определяя их. Но вероятно, в большей своей части это указания нужно относить к отдельным полемическим местам в разных сочинениях Оригена , не имеющих специально антиеретического характера. |
| Ориген, рассуждая о «тех начальствах, против которых наша брань» ( Orig. De princip. I 5. 3; ср.: Еф 6. 12), обращается к библейским свидетельствам о них и излагает, «что содержит Священное Писание относительно злых сил». Об обличении царя Тирского из Книги прор. Иезекииля он говорит, что «оно таково, что его ни в каком случае не должно понимать о человеке, но о какой-то высшей силе, ниспавшей с неба и низверженной в преисподнюю и в худшее состояние. Это пророчество представляет яснейшее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему и обратились к злу» ( Orig. De princip. I 5. 4). Ориген отвергает возможность приложения этого пророчества «к кому-нибудь из людей или святых - не говорю уже о князе Тирском»; по его мнению, оно «относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию» (Ibidem). Толкуя обличение царя Вавилонского из Книги прор. Исаии, Ориген однозначно относит его к врагу человеческого рода: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного? Притом и Спаситель научает нас о дьяволе, говоря: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18). Следовательно, дьявол был некогда светом». Слова Христа о сатане Ориген приводит как доказательство первоначального пребывания его на небе: «Он сказал это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые, и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка» ( Orig. De princip. I 5. 4). Ориген сравнивает павшего денницу с христианами, отрекшимися от веры в период гонений: «И, хотя кто в среде христианских общин и блистал, и казался им утреннею звездою, потому что блистал он перед людьми своими добрыми делами, но, если после того в великом противоборстве потерял право на победный венок, ниспосылаемый со столь высокого престола, все же услышит: Как упала ты с неба, рано на заре восходящая звезда утра? Раздробилась о землю» ( Idem. Exhort. ad martyr. 18). Ориген прямо отождествляет Л. и со змием, искусившим первых людей в раю, и с сатаной, противником Иова из одноименной библейской книги ( Idem. In Ezech. hom. I 3). |
| 100). В воплощении Логоса заключается высшее уничижение, «истощание» (κνωσις) Сына (In Ioan. comm. VI 5. 29; 57. 293; Gogler. 1963. S. 307-319). Логос не мог бы стать «Господом живых и мертвых» ( Orig. Contr. Cels. II 65), если бы не реализовал домостроительство спасения через страдания и смерть. В воплощении и крестных страданиях Христос показал, до какой степени Бог готов умалиться и приспособиться к состоянию падшей человеческой природы (In Ier. hom. 19. 6; Harl. 1958. P. 228-242). Приняв человеческую плоть, Логос воспринял грех мира ( Orig. In Rom. comm. III 8; IV 11; In Ioan. comm. XXVIII 18. 156; Contr. Cels. I 55; ср.: Ин 1. 29), т. е. слабости человеческой природы (голод, жажду и т. п.), поэтому, даже если речь идет не о личных грехах, по мнению О., к воплощенному Логосу нельзя применить выражение «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1. 5; см.: Orig. In Ioan. comm. II 26. 163-167). Воплощение Сына Божия имеет спасительное значение (In Matth. comm. lat. 85), т. к. Спаситель не смог бы исполнить Свое служение, если не воспринял бы «всего человека» (λος νθρωπος), состоящего из тела, души и духа (Disp. Heracl. 7. 6-7). II. Душа Христа. О., с одной стороны, признает историчность явления Христа «по плоти» (κατ σμα - In Ioan. comm. I 37. 271) в конкретный момент времени; с др. стороны, учит, что «ни после исторического пришествия [Иисуса], ни до него не было такого момента, когда не существовал бы человек, которого мы тропологически (τροπικς) распознаем в Иисусе» (Ibid. XX 12. 89). Для обоснования единства субъекта во Христе О. развивает оригинальное учение о «душе Христа» (De princip. II 6. 3; In Rom. comm. III 8; Contr. Cels. III 28; IV 14-17; VI 73-78; Fedou. 1995. P. 99-104, 536; Williams. 1985; Micaelli. 1986; Le Boulluec. 1987). Это учение, основанное как на анализе Свящ. Писания, так и на антропологических теориях античности (понятие γγεμονικν, «владычественное» души), имеет 2 аспекта: онтологический и сотериологический. В космологической системе О. «душа Христа» выполняет роль посредника между неизменяемым Логосом и изменчивым человеческим телом. |
| II 3. 6; в сохранившейся редакции «Апокалипсиса Варуха» говорится только о 5 небесах). Однако в позднем соч. «Против Цельса» О. заявляет, что разделение на 7 небес не имеет основания в Свящ. Писании (Contr. Cels. VI 21-23): Библия упоминает только о 3 небесах (2 Кор 12. 2; см.: Orig. Contr. Cels. I 48; In Cant. comm. I 5. 6). Основываясь на словах Свящ. Писания: «Закон, имея тень будущих благ...» (Евр 10. 1), О. утверждает, что ВЗ содержит вполне адекватное описание небесных «мест», потому что видимые вещи имеют «множественное отношение» c невидимыми, и весь мир создан из связи между видимым и невидимым ( Orig. In Lev. 5. 1). В описании Ноева ковчега (In Gen. hom. 2. 5), степеней ветхозаветного священства (In Lev. 5. 3), разделения Земли обетованной между коленами Израилевыми (In Num. 21. 4) О. видит образы этих небесных «мест» (Contr. Cels. VI 23). Евангельским обетованиям Царства Небесного, Царства Божия, «земли», к-рую наследуют кроткие (Мф 5. 5), соответствуют, согласно О., различные «места» и обители праведников ( Orig. In Lev. 14. 3). В трактате «О началах» (De princip. II 3. 6-7) говорится, что обитель праведных находится в сфере неподвижных звезд (по переводу Руфина) или на более высоком небе, к-рое, согласно свидетельству блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 124. 5), О. располагал в «антизоне» (ντιζνη). Это понятие более нигде в источниках не встречается (о нем см.: Corn é lis. 1959. P. 230; Scott. 1991. P. 173-174). «Антизона», согласно блж. Иерониму, не тождественна сфере неподвижных звезд и не составляет ее части; это высшая 9-я сфера, находящаяся выше 8-й сферы звезд, которая обнимает пространства всех сфер подобно тому, как небо содержит всю поднебесную. Именно эту сферу Свящ. Писание называет «землей благой» и «землей живых»; она имеет свое высшее небо, на к-ром написаны имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, к-рую Спаситель обещает кротким и смиренным (Мф 5. 5). Земля, к-рую наследуют кроткие, отличается от земли, на к-рой теперь живут люди, т. |
|
|
