| Т. о., на основании источников, содержащих сведения о рецепции К. А. вост. отцами Церкви и церковными писателями, можно сделать следующие выводы: 1) сочинения К. А. были известны мн. греч. церковным писателям, однако значительной популярности после IV в. не имели; хотя определяющего влияния на кого-либо из отцов Церкви взгляды К. А. не оказали, отдельные методологические и богословские идеи К. А. получили рецепцию в Вост. Церкви и стали частью церковного Предания; 2) православие учения К. А. не подвергалось сомнению никем из вост. отцов Церкви, кроме свт. Фотия; при этом и он осуждал лишь отдельные мнения К. А., но не его лично; 3) по отношению к К. А. употреблялись различные хвалебные эпитеты, свидетельствующие об уважительном отношении к нему как к богослову и церковному учителю; вместе с тем церковные писатели не использовали применительно к нему слово «святой» (γιος), к-рое могло бы подтвердить наличие его общецерковного почитания; 4) в источниках нет сведений о литургическом почитании К. А. в Вост. Церкви; с его именем не связаны к.-л. агиографические, гимнографические или иконографические памятники. Климент Александрийский. Гравюра из кн.: Clementis Alexandrini Opera, quae extant. Venetiis, 1751 Климент Александрийский. Гравюра из кн.: Clementis Alexandrini Opera, quae extant. Venetiis, 1751 В Зап. Церкви первым церковным писателем, упоминавшим К. А., был блж. Иероним (см.: Hieron. De vir. illustr. 38; Idem. Ep. 70. 4); основные сведения были заимствованы им у еп. Евсевия Кесарийского, однако он был знаком и с нек-рыми сочинениями К. А., в т. ч. с «Очерками». Руфин Аквилейский упоминал о К. А. в контексте защиты предположения о том, что сочинения Оригена были интерполированы еретиками; в качестве примера еще одной интерполяции он указывал на сочинения К. А., отмечая, что в них можно встретить высказывания о тварности Сына; согласно мнению Руфина (исторически несостоятельному), невозможно допустить, что такие суждения высказал К. А., муж выдающейся образованности и исключительного правоверия (см.: Rufin. |
| В нач. III в. престарелый еп. Наркисс, видимо тяготясь делами управления общиной, стремился уйти на покой и однажды неожиданно покинул Иерусалим и свою паству; возможно, он удалился в пустыню. Преемниками Наркисса в течение неск. лет были Дий, Германий и Гордий, избиравшиеся епископским Собором Палестины. Однако при Гордии Наркисс вернулся в Иерусалим и вновь занял место предстоятеля общины по настойчивым просьбам как жителей города, так, вероятно, и христиан из др. городов ( Idem. Hist. eccl. VI 10). Причины ухода и возвращения Наркисса неизвестны; Евсевий Кесарийский и авторы др. источников их не называют. Через неск. лет Наркисс окончательно отошел от дел. Его преемником стал Александр, епископ из Каппадокии, приехавший в Палестину, чтобы посетить св. места. Наркисс убедил Александра занять его место, а община Элии, по-видимому, согласилась с этим решением. Св. Наркисс умер ок. 212 г. в возрасте 116 лет (Ibid. VI 8-11; Hieron. De vir. illustr. 62). С именем св. Наркисса связано одно из наиболее ранних свидетельств о почитании святых в Церкви. Для ранних христиан было характерно почитание мучеников и исповедников веры, но св. Наркисс, не будучи мучеником, почитался как чудотворец и праведник. Рассказы Евсевия о Наркиссе в «Церковной истории» скорее всего основаны на преданиях III в. и содержат ряд важнейших черт формирующегося лит. жанра агиографии. Несмотря на славу Наркисса, община Иерусалима (Элии) в III в. оставалась лишь одним из центров христианства. Значительно большую роль в Церкви Палестины играла митрополия рим. провинции - Кесария. Историк ранней Церкви Евсевий Кесарийский, стремившийся добиться возвышения Иерусалимского престола, не обратил столь же пристального внимания на историю своей кафедры, и мы не располагаем какими-либо списками епископов Кесарии раннехрист. эпохи. В «Апостольских постановлениях» первыми епископами Кесарии названы Закхей, Корнилий и Феофил (Const. Ap. VII 46). Однако на основании анонимного трактата V в. известно, что Закхей был епископом Кесарии ок. 160 г. (Praedestinatus. I 11, 13//PL. 53. Col. 590-591). Кроме того, Феофил председательствовал на Кесарийском Соборе ок. 198 г. ( Euseb. Hist. eccl. V 22, 25). Т. о., надежные сведения о епископии Кесарии появляются лишь во 2-й пол. II в. Тем не менее уже вскоре эта кафедра, поддерживавшая тесные связи с Александрией, выдвинулась на 1-й план как в истории ИПЦ, так и в делах всех христ. общин империи. |
| Кордубского, признал Цецилиана законным епископом Карфагена ( Euseb. Hist. eccl. X 6-7; cp.: Aug. Contr. ep. Parmen. I 4. 7; 5. 10), он согласился устроить слушание дела, чтобы прекратить смуту и восстановить единство Церкви в Африке. Император велел еп. Цецилиану, 10 его сторонникам и 10 противникам прибыть в Рим, чтобы представить свои разногласия на суд галльских епископов - Ретиция, еп. Августодуна (ныне Отён), Матерна , еп. Колонии (ныне Кёльн), и Марина, еп. Арелата (ныне Арль). Вероятно, Константин познакомился с этими епископами в Галлии до войны с Максенцием (между 306 и 312), т. к. в письме Элафию он упоминал об их безукоризненной репутации ( Maier. 1987. P. 154). По крайней мере один из галльских епископов, Ретиций, был противником церковных ригористов и, т. о., отрицательно относился к донатистскому расколу (Ретиций был известен как автор антиновацианского трактата - Hieron. De vir. illustr. 82). Схожую позицию занимал и М., к-рому император поручил принять участие в рассмотрении дела и вынести такое решение, которое предотвратило бы церковный раскол ( Euseb. Hist. eccl. X 5. 18-20; Maier. 1987. P. 148-150; ср.: Aug. Ep. 53 2. 5; Idem. Serm. Denis 19. 8// S. Augustini Sermones post Maurinos reperti/Ed. G. Morin. R., 1930. P. 106). Сторонники и противники Цецилиана должны были изложить свою позицию «в присутствии епископа Рима» и «нескольких епископов из Галлии» ( Euseb. Hist. eccl. X 5. 21). В письме Элафию судьями названы не только 3 галльских епископа, но и другие 7 епископов, находившихся в общении с ними, «а также епископы города Рима и прочие, разбиравшие дело вместе с ними» ( Maier. 1987. P. 154). Первоначальный статус Римского Собора остается предметом дискуссий. По одной версии, имп. Константин велел провести Собор епископов во главе с М. ( Girardet. 1992). Другие исследователи полагали, что Константин поручил епископам действовать в рамках формальной судебной процедуры (cognitio extra ordinem); в качестве судьи (или главы судебной коллегии) выступал М., чьи полномочия были делегированы императором ( Aiello. |
| В исследовательской литературе предлагались как внутренние, так и внешние объяснения многообразия используемых К. А. источников; при этом адекватную картину способно дать лишь совмещение обоих подходов, т. е. выделение персональных особенностей К. А. как писателя, дополняемое указанием на специфические обстоятельства его лит. и учительной деятельности. Личной ученостью и широтой кругозора К. А. восхищались уже древние церковные писатели. Так, свт. Кирилл, архиеп. Александрийский, говорил о нем: «Муж прославленный и любознательный, столь тщательно исследовавший бездну эллинских сочинений, что, пожалуй, лишь немногие из бывших до него могут сравниться с ним в этом» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. VII//PG. 76. Col. 853). Блж. Иероним замечал, что, по его мнению, К. А. является наиболее образованным из всех раннехрист. писателей (omnium eruditissimus - Hieron. Ep. 70. 4), и называл его сочинения наполненными «ученостью и красноречием», подчеркивая свойственное К. А. умение пользоваться «как Божественным Писанием, так и мирской литературой» ( Idem. De vir. illustr. 38). Попытки поставить под сомнение образованность К. А. неск. раз предпринимались в XIX-XX вв., когда нек-рыми исследователями была выдвинута гипотеза, что многочисленные цитаты, приводимые К. А. в сочинениях, были целиком почерпнуты им из антологий, гномологиев и флорилегиев. Абсолютизируя и радикализируя этот подход, отдельные ученые пытались найти и реконструировать некий «основной источник», из к-рого К. А. будто бы заимствовал большую часть философских идей и лит. цитат. В качестве такого источника назывались сочинения стоиков ( Wendland. 1886), несохранившиеся произведения философа и ритора Фаворина ( Scheck. 1889; Gabrielsson. 1906-1909), устные лекции Пантена ( Bousset. 1915) и т. п. Эти и др. исследования убедительно доказали, что К. А. пользовался различными сборниками и действительно нередко цитировал ранних греч. авторов по компилятивным сочинениям позднейших писателей, а не по первоисточникам. Однако, поскольку все попытки найти «основной источник» К. |
| человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д.; тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 135; 26. 167; Idem. Eclog. Proph. 50. 1-3). Однако мн. высказывания Климента о происхождении разумной Д. могут быть интерпретированы и в смысле креационизма. Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ - чистых духов, или умов (πνεματα, νες καθαρο), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (ψυχα), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах ( Orig. De princip. I 7. 4; 8. 1, 4; II 3. 1; 8. 3-4; 9. 6-7; III 5. 4; Idem. In Ioan. II 30; XX 7). После Оригена учение о предсуществовании Д. (προπαρξις ψυχν) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» ( Hieron. De vir. illustr. 76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. III - нач. IV в. ( Phot. Bibl. 119). Но уже в то время это учение стало рассматриваться как нецерковное и еретическое, поскольку в нем искажается библейское учение о сотворении человека и воспроизводятся языческие философские идеи ( Iren. Adv. haer. II 33. 1-5; Tertull. De anima. 4, 24; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Method. Olymp. De resurrect. 2-3; Petrus Alexandrinus. De anima et corpore//PG. 18. Col. 520-521). Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. Памфила Кесарие-Палестинского ( Pamphil. Apol. pro Orig. 9). Традуционизм - учение о передаче Д. вместе с телом от родителей - возник в доникейский период. Это учение разделял Тертуллиан, к-рый отвергал платоновский спиритуализм и придерживался стоического учения о телесности Д. ( Tertull. De anima. 5, 9, 18, 22, 27, 36; Idem. De carn. Chr. |
| Илария Пиктавийского, блж. Иеронима и Руфина. Однако блж. Иероним сообщает, что евангелист Иоанн «написал также послание, начинающееся словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни», и почитаемое всеми людьми, близкими Церкви или наукам. Говорят, что два других, первое из которых начинается словами «Старец - избранной госпоже и детям ее», а второе «Старец - возлюбленному Гаию, которого я люблю поистине», принадлежат пресвитеру Иоанну, в память о котором в Эфесе до настоящего времени показывают склеп» ( Hieron. De vir. illustr. 9. 4-5; ср.: Ibid. 18). Блж. Августин принимает все 3 Послания. В качестве канонических книг они закрепляются решениями Африканских Соборов - Гиппонского (393) и Карфагенских (397 и 419) (Карф. 24(33)). Внутренние свидетельства об авторстве Хотя в Первом Послании ап. Иоанна автор нигде прямо не называет себя, 1 Ин 1. 1-3 и 4. 14 явно указывают на то, что он говорит о себе как об очевидце евангельских событий, лично знавшем Иисуса Христа во время Его земного служения. В критической библеистике рассматривается вопрос о том, являются ли эти места лит. приемом (в таком случае анонимный автор лишь выдает себя за очевидца) или историческими свидетельствами (тогда круг возможных авторов резко сужается и наиболее вероятным автором становится один из апостолов). Общий стиль Первого Послания ап. Иоанна и частое обращение к адресатам как к «детям» говорят о том, что автор хорошо известен адресатам и пользуется у них непререкаемым авторитетом. Поскольку вопрос об авторстве Евангелия от Иоанна в совр. библеистике остается дискуссионным (см. в наст. статье разд. «Евангелие от Иоанна», подразд. «Происхождение, авторство, датировка»), установление связи между ним и Посланиями не может помочь решению вопроса об авторстве Посланий. Гипотезы об авторстве Посланий, основанные на раннехрист. свидетельствах о существовании двух Иоаннов, также в наст. время признаются бесперспективными, так как сами сведения о пресвитере (старце) Иоанне могут быть основаны на Втором и Третьем Посланиях ап. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛАОДИКИЙЦАМ ПОСЛАНИЕ Раннехрист. апокриф, приписываемый ап. Павлу. Послание, отправленное ап. Павлом лаодикийской христианской общине, упоминается в Кол 4. 16: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы». Текст апокрифа известен только на латыни. Несмотря на то что блж. Иероним, еп. Стридонский, уже в IV в. утверждал, что Л. п. отвергается всеми ( Hieron. De vir. illustr. 5), апокриф сохранился в ряде рукописей Вульгаты , датируемых VI-XV вв. ( Lightfoot. 1874. P. 282-286). Руины Лаодикии (совр. Турция). Фотография. Нач. XXI в. Руины Лаодикии (совр. Турция). Фотография. Нач. XXI в. В источниках практически нет сведений о времени и об обстоятельствах написания Л. п. Тертуллиан сообщает, что еретики-маркиониты рассматривали как Л. п. Послание ап. Павла к Ефесянам и что сам Маркион принял такой перенос наименования ( Tertull. Avd. Marcion. V 11. 13 (в рус. пер.: 11. 12); 17. 1); судя по всему, в маркионовском тексте Л. п. не было указания адресата, как и в случае Еф 1. 1 в ряде рукописей ( В Муратори каноне после перечисления Павловых Посланий Л. п. наряду с апокрифическим «Посланием к Александрийцам» отвергаются как неподлинные и написанные «от имени Павла для секты Маркиона» (Fertur etiam ad Laudecenses alia ad alexandrinos Pauli nomine fincte ad heresem marcionis et alia plura quae in chatholicam eclesiam recepi non potest - Can. Murat. II 63-66). Указание Тертуллиана косвенно подтверждает свт. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 9. 4; 12. 3), который приводит схолию из послания, идентифицированного Маркионом как Л. п.: «...один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Ibid. 11. 8; 12. 3). Из этого он заключает, что у Маркиона были «части так называемого послания к Лаодикийцам» и ересиарх намеренно добавил его в свой канонический список как 11-е Послание Павла, проигнорировав тот факт, что те же слова можно найти в Послании к Ефесянам (Ibid. 9. 4; 13. 1-8; ср.: Еф 4. 5-6). Епифаний не уточняет при этом, нужно ли понимать Послание к Ефесянам как Л. п., или в маркионовском каноне помимо Послания к Ефесянам было еще и отдельное Л. п. |
| на Песнь Песней, но не видел этого сочинения ( Hieron. De vir. illustr. 100). Оно остается неизвестным и до наст. времени. Сохранились фрагменты с истолкованием отдельных мест из Послания к Римлянам и Первого Послания к Тимофею (CPL, N 431-432; CSEL. 65. P. 233-234), хотя составление И. комментариев на Послания ап. Павла ничем не подтверждается (см.: Le Bachelet. 1920. Col. 2402). Не сохранилась и упоминаемая блж. Иеронимом «Liber ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum» (Книга к префекту Саллюстию, или Против Диоскора; Hieron. De vir. illustr. 100), написанная И. в форме послания, о содержании к-рой существуют различные гипотезы ( Coustant. 1844. Col. 167; Doignon. 1966. P. 170-177; Kannengiesser. Hilaire. 1968. Col. 488). Блж. Иероним также свидетельствует о существовании писем И. к различным лицам (nonnullae ad diversos epistolae - Hieron. De vir. illustr. 100). Сам И. в начале кн. «О Соборах» говорит о многочисленных письмах, к-рые он посылал из ссылки епископам Галлии и на к-рые долгое время не получал ответа ( Hilar. Pict. De Synod. 1). В 359 г. он также послал письмо галльским епископам, к-рое должно было сопровождать письма вост. омиусиан из К-поля к зап. епископам. О письме упоминается в постановлениях Парижского Собора 360-361 гг. (Fragm. hist. XI 4). Все эти письма не сохранились. И. считался автором письма, якобы направленного им из ссылки дочери Абре, в к-ром советовал ей отказаться от замужества ради духовного брака со Христом (Epistula ad Abram; CPL, N 465; PL. 10. Col. 549-552; CSEL. 65. P. 237-244; ср.: Venant. Fort. Vita Hilar. I 5); однако в наст. время письмо признается неподлинным ( Simonetti. 1986. P. 54). Не принадлежат И. и приписывавшиеся ему ранее гимны: утренний «Lucis largitor splendide» (или «Hymnus Abrae missus») и вечерний «Ad coeli clara non sum dignus sidera» (PL. 10. Col. 551-554; CSEL. 65. P. 245-251; CPL, N 466), а также гимн «Hymnum dicat turba fratrum» (CPL, N 464; CSEL. 65. P. 217-223), воспевающий совершенное Христом искупление. |
| 1955 Clem. Alex. ap. Euseb. Hist. Eccl. VI, 14 ; Euseb. III, 24; Hieron. De vir. illustr. c. 9: Novissimus omnium scripsit Evangelium, rogatus ab Asiae Episcopis. Cf. Prooem. in Matthaeum: Coactus est ab omnibus paene tunc Asiae Episcopis et multarum Ecclesiarum legationibus. Victor. Petav. Comment. in Apocal. p. 418: Convenerunt ad Ioannem de finitimis pvovinciis omnes, et compulerunt, ut ipse testimonium conscriberet. Theodor. Mops. Cat Graeca in Ioannem: παρκλησις τν δελφν γνετο etc. В предисловии неизвестного писателя (incerti auctoris) на толкование Ев. от Иоанна бл. Августина читаем: Compulsus ab Episcopis Asiae. T. III, p. 2, p. 1676 Ed. alt. Paris. 1837. 1961 Iren. Adv. haer. III, 2. Termull. De praescript. c. 33. S. Epiphan. Haer. LXIX, 23. Victor. Petav. Comm. in Apocal. 418: cum. esset. Valentinus et Cerinthus et Ebion et ceteri scholae Satanae diflusi per orbem, convenerunt ad Ioannem etc. Hieron. De vir. illustr. c. 9: scripsit Evangelium.... adversus Cerinthum aliosque haereticos et maxime tunc Evionitarum dogma consurgens, qui asserunt Christum ante Mariam non fuisse etc. Cf. Prooem. in Matth. В предисл. неизв. писателя на толк. Ев. от Иоанна бл. Августина: de coaeterna Patri Divinitate scripsit adversus haereticos и др. св. Ириней в приведенном месте к керинфянам присоединяет еще Николаитов и др. гностиков. 1962 Феодор Мопсуестский. Catena Graeca in Joannem: π τοτοις παρκλησις τν δελφν εγνετο, πντα μλιοτ ναγκαα μν κρνει πρς διδασκαλαν παραλελειμμενα δε ορ τος λοιπος γρψαι μετ σπουδς, δη κα πεπο ηκε. 1963 Euseb. Hist. Eccles. 24. III, Cf. S. Epiphanius Haer. LU, 19 (по русск. пер. т. II, 373), LXIX, 23 (по p. пер. т. IV, стр. 138). 1968 Это отчасти видно и из свидетельства Евсевия-Памфила. (Hist. Eccles. III, 24), и бл. Иеронима (De vir. illustr. с. 9). 1969 Hieronymus. Comment. in Matth. Prooem. S. Epiphanius. Haer. LI, 12 cf. Euseb. Hist. Eccles. III, 24 и апокрифы, Мураториев фрагмент. 1972 Hieronymus. Comment. in Matth. Prooem. cf. Clemens Alexandr. ap. Euseb. Hist. Eccles. VI, 14 и апокр. |
| Кроме того, на протяжении I тыс. христ. истории во мн. областях Испании сохранялись местные обычаи, к-рые нашли отражение в литургических книгах и к-рые теперь практически невозможно отличить от общих для И.-м. о. тенденций. Региональные различия в богослужении стали проявляться на самом раннем этапе развития И.-м. о., когда сформировалось неск. зон литургической активности. Первые свидетельства об унификации богослужебной практики в Тарраконской пров. (Тарракона (ныне Таррагона), Герунда (ныне Жирона), Барцинона (ныне Барселона), Цезаравгуста (ныне Сарагоса)) содержатся в канонах Поместных Соборов (см.: 1-й канон Герундского Собора (517), 1, 2, 5-й каноны Барцинонского Собора (540) и др.). Имеются данные о составлении богослужебных текстов и чинопоследований Петром, еп. Лериды (Льейды) ( Isid. Hisp. De vir. illustr. 13//PL. 83. Col. 1090), и Иоанном, еп. Цезаравгусты ( Hildef. Tolet. De vir. illustr. 6//PL. 96. Col. 201-203). Тарраконская пров. находилась в тесном контакте с юго-западом Франции и северо-западом Италии, что, видимо, отразилось и на особенностях ее литургической традиции. О богослужении в пров. Галлеция (в эту эпоху в ее состав входили территории современных Галисии и Астурии, а также часть пров. Леон, включая сам город Леон) впервые говорится в послании 538 г. папы Вигилия еп. Профутуру Бракарскому (PL. 69. Col. 19-21). После того как I Бракарский Собор (561) принял бóльшую часть папских предписаний о богослужении в качестве канонов (см.: 4-й и 5-й каноны о совершении Евхаристии и Крещения по чину, присланному из Рима; 12-й о запрете небиблейской гимнографии), Галлеция (видимо, по той причине, что там находилось королевство свевов, чьи отношения с вестготами были напряженными) стала одним из центров распространения рим. традиции в Испании. В Бетике центром, в к-ром происходило становление богослужебной традиции, был Гиспалис (ныне Севилья). Ключевую роль в развитии местной традиции сыграл св. Леандр Гиспальский ( Isid. Hisp. De vir. illustr. 41//PL. 83. Col. 1104). Вероятно, именно в этот период в связи с появлением визант. анклава на территории Испании имело место влияние на И.-м. о. визант. литургической традиции (ряд текстов в И.-м. о., включая Трисвятое и нек-рые антифоны, на протяжении всего средневековья продолжали петь по-гречески; см.: Baumstark. 1935; Janeras. 1995). |
|
|
