| По свидетельству Сократа Схоластика, оно использовалось, по меньшей мере, начиная с Оригена, к-рый не только употреблял его, но и подробно обосновывал его необходимость ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 32). Юлиан Отступник укорял христиан, в частности, в том, что они «не перестают называть Марию Богородицей» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. VIII//PG. 76. Col. 901). Поэтому К. с полным основанием писал Несторию: «Это проповедует повсюду учение правой веры; так, найдем мы, мыслили святые отцы; так они дерзали называть Св. Деву Богородицей» (Ep. 4. 7//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 28). Хотя этого имени нет в Свящ. Писании, там встречается выражение: «Матерь Господа» (Лк 1. 43), вполне тождественное ему (Quod Virg. Deip. 23//ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 29). Если его не упомянул Никейский Собор, то только потому, что в его время оно не являлось предметом спора, так что «не было никакой необходимости выставлять на вид то, что не требовало исследования». Но содержание Никейского Символа веры означает признание Св. Девы Богородицей, поскольку он утверждает, что Тот, Кто «рожден от Отца» и «через Которого возникло все»,- именно Он «воплотился, вочеловечился, пострадал и воскрес» (Ep. 10. 1//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 110). Несторий, отвергая это, противопоставляет себя церковной традиции, поскольку «все, какие есть по всей вселенной, православные епископы и миряне исповедуют, что Христос есть Бог и что Дева, родившая Его, есть Богородица» (Ep. 11. 5//Ibid. Vol. 1(5). P. 11). В творениях отцов прежнего времени встречаются «не в одном, а во многих местах слова, коими исповедуется, что Св. Дева Мария есть Богородица» (Ep. 8//Ibid. Vol. 1(1). P. 109), в подтверждение чему К. приводит ряд святоотеческих свидетельств (Ep. 1. 4; Or. ad Arc. 10, 12, 14; и др.). Божественное материнство Св. Девы Марии является основанием и источником Ее несравненного совершенства и всех Ее преимуществ, к каковым относятся Ее исключительное достоинство, подобающее Ей почитание, Ее святость и приснодевство ( Du Manoir. 1944. |
| VII 31), и последователей Савеллия (Ibid. VII 6). Начиная с IV в. слово «Д.» в церковном употреблении постепенно теряет ряд значений и все чаще используется для обозначения христ. вероучения. При этом у нек-рых св. отцов уже встречается разграничение понятий «догматическое учение» и «нравственное учение». Такое разграничение устанавливают свт. Кирилл Иерусалимский ( Суг. Hieros. Catech. 4. 2) и свт. Григорий Нисский ( Greg. Nyss. Ep. 24). Свт. Василий Великий делит христ. учение на δϒματα (догматы) и κηρϒματα (проповедь) ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27//PG. 32. Col. 188). Догматические тексты Христианское вероучение, содержащееся в Божественном Откровении, находит выражение в Д. Церкви. Самыми древними догматическими сводами, существовавшими в различных Поместных Церквах и региональных общинах, были Символы веры . Впосл. к ним были присовокуплены догматические постановления 7 Вселенских Соборов, включая и догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Трулльском Соборе (см. в ст. Вселенский VI Собор ). Наряду с ними, замечает архиеп. Василий (Кривошеин) , в силу особой авторитетности можно поставить определения К-польского Собора 879 г., а также К-польских Соборов 1341-1351 гг. о сущности Божией и энергиях, представляющих собой нетварную божественную благодать. Архиеп. Василий также придает догматическое значение Исповеданию веры свт. Григория Паламы , провозглашенному на Соборе 1351 г., и Исповеданию веры свт. Марка Евгеника Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе , «где устами св. Марка говорила вся Святая Церковь» (Символические тексты в Православной Церкви//БТ. 1968. Сб. 4. С. 32). Продолжая этот перечень, архиеп. Василий замечает: «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Василия Великого, где все основные моменты христианского учения: творение, грехопадение, Воплощение, Воскресение, спасение, конечные судьбы человека - выражены так полно, ярко и глубоко. |
| 266). Примирительная позиция свт. Василия осложнилась тем, что Петр II вскоре был изгнан из Александрии по приказу имп. Валента и его место занял арианин Луций. Петр II уехал в Рим и стал своеобразным информантом для запада о событиях на востоке. Тем не менее свт. Василий убедил М. поставить свою подпись под посланием 32 вост. епископов, к-рое было адресовано епископам Галлии и Италии (Ibid. 92). В 376 г. в Антиохию было отправлено послание еп. (папы) Римского Дамаса, в к-ром в очередной раз подтверждалось признание еп. Павлина, а М. вообще не упоминался ( Damas. Ep. 16, 17). В 376 г. М. отправил послом в Рим своего пресв. Санктиссима, чем немало удивил свт. Василия, к-рый ранее был недоволен безразличием М. к его хлопотам ( Basil. Magn. Ep. 129). Это посольство привело к нек-рым положительным сдвигам, но официально запад по-прежнему не признавал М. В одном из своих последних писем на запад (378) свт. Василий уже открыто потребовал признания М. и осуждения еп. Павлина (Ibid. 363). Однако влияние Василия не привело к изменению взглядов зап. священнослужителей на Антиохийскую схизму; в Риме продолжали поддерживать еп. Павлина. В этот же период ситуация в общине мелетиан осложнилась отпадением пресв. Виталия в аполлинарианство. Сначала он пытался примкнуть к партии еп. Павлина, общение с к-рым одно время поддерживал Аполлинарий Лаодикийский. Однако затем еп. Павлин отказался принять его в свою общину без предварительного отречения от ереси. Аполлинарий же поставил Виталия еще одним епископом Антиохии для своих сторонников. После гибели имп. Валента в битве с готами при Адрианополе (378) в янв. 379 г. власть над востоком Римской империи была передана имп. Феодосию I Великому . Смерть Валента означала реабилитацию ранее изгнанных епископов, и М. вернулся в Антиохию ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 2; Sozom. Hist. eccl. VII 3; Theodoret. Hist. eccl. V 2). В то же время позиция императора запада Грациана по церковным вопросам была продиктована мнением его епископата и была направлена на признание законными тех епископов, к-рые находились в общении с Римской кафедрой. |
| Существуют также и древние переводы Книги пророка Даниила на араб., арм. и копт. языки. Е. В. Барский Книга пророка Даниила в православном богослужении С первых веков христианства и до наст. времени за богослужением используются молитва и 2 песни вавилонских отроков из Дан 3 (подробнее см. в ст. Вавилонские отроки , разд. «Молитва Азарии и песнь трех отроков в богослужении»). В отношении чтения Дан (в отличие от использования частей Дан 3 в качестве библейских песней ) древние памятники, соответствующие традициям различных крупных церковных центров, разнятся; как правило, главы 7 или 9 указаны как чтения в начале огласительного цикла (т. е. в один из дней 2, 4 или 6-й седмицы Великого поста), а гл. 3 - на пасхальном бдении; возможны и др. чтения из этой книги на отдельные праздники. Последовательное чтение Книги пророка Даниила, известное в различных сир. (в Великий пост или в период Пятидесятницы) и в рим. (в 3-ю седмицу нояб. или (после реформ II Ватиканского Собора) на 32-й или 34-й рядовой седмице) традициях, в литургических памятниках иерусалимского и к-польского происхождения не фиксируется. В древнем иерусалимском богослужении чтение было связано с началом подготовки оглашаемых ко Крещению (когда читали рассказ о видении Ветхого днями и Сына Человеческого) и с ночным богослужением главных праздников церковного года - Пасхи и Богоявления (или Рождества Христова) (когда читали рассказ о чуде с вавилонскими отроками и пели их песнь). Согласно арм. переводу иерусалимского Лекционария, отражающему практику примерно V в., чтение Дан 7. 2-27 было 15-м из 19 чтений в один из дней 6-й седмицы Великого поста (в этот день записывались в книгу желающие принять Крещение во время ночного бдения под Пасху), а Дан 3. 1-90 - последним в ряду ветхозаветных чтений на ночных бдениях под Пасху и Богоявление ( Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 2. P. 75-77, 95-99, 167-169). В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику примерно V-VII вв., Дан 7. 2-28 указана как 1-е чтение на 3-м часе во вторник 6-й седмицы Великого поста ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. N 537), Дан 3. 1-97 - на ночных бдениях под Пасху и Рождество Христово (Ibid. N 23, 735); кроме того, читать Книгу пророка Даниила здесь предписано на литургиях Рождества Христова (Дан 2. 34-35), сырной субботы (Дан 12. 1-3) и 25 авг. и 15 окт. (Дан 1. 1-21) (положение св. мощей Д., вавилонских отроков, прор. Исаии и др. святых в церковных комплексах, построенных патриархом Ювеналом (25 авг.) и благочестивой Флавией (15 окт.; Ibid. N 23-28, 309, 1179). |
| Покинув обитель, они распространили традицию Авраама Кашкарского по всей империи Сасанидов. Устава Великого мон-ря придерживался Раббан Яэкоб (Иаков), основатель мон-ря Бет-Аве (букв.- «Дом отцов», «Лесной монастырь»), располагавшегося в 40 км к востоку от горы Изла и ставшего центром восточносир. М. после кончины Авраама Кашкарского. Здесь начинали свой монашеский путь известные писатели и деятели Церкви Востока католикос Ишояв III , Сахдона (Мартирий) и др., о которых повествует «Книга настоятелей» Фомы Маргского (IX в.). В Бет-Аве был рукоположен во епископа прп. Исаак Сирин, во времена которого (VII-VIII вв.) в этом мон-ре жило ок. 300 монахов, в т. ч. знаменитый сир. писатель и переводчик Ананишо, составитель знаменитого аскетического сб. «Рай отцов». На юге Месопотамии, у побережья Персидского зал., в пров. Бет-Хузайе, традицию Авраама развивал Раббан Шапур (Шабур), к-рый основал мон-рь, носивший его имя. В VIII в. с этим мон-рем была связана жизнь великих восточносир. мистиков прп. Исаака Сирина, Симеона д " Тайбуте, Дадишо Катраи, в сочинениях к-рых заметно сильное влияние Евагрия Понтийского. В Центр. и Юж. Месопотамии первые мон-ри появились уже во 2-й пол. IV в. Нек-рые из них последующая традиция связывает с памятью персид. мучеников, пострадавших во времена гонений шаха Шапура II (309-379). Мон-рь Мартирион (св. Мучеников) близ Киркука, в пров. Бет-Гармай, был основан, вероятно, вскоре после окончания гонений. Примерно в это же время в центральной пров. Бет-Арамайе подвижник Мар Абда основал мон-рь, известный как Дейр-Куни ( Fiey. 1965-1968. Vol. 3. P. 189), а его ученик Авдишо - мон-рь возле г. Хира. В кон. IV в. (376/8) мч. Бадма основал мон-рь в провинции Элам. В нач. V в. возникла обитель Иоанна Кашкарского недалеко от Кашкара (Ibid. P. 157). В Сев. Ираке центральной фигурой восточносир. М. был Хормизд (VI-VII вв.), к-рый начал монашескую жизнь в лавре Бар Эдты недалеко от Мосула, где подвизался ок. 40 лет (в т. ч. 32 года в качестве отшельника). Избегая славы чудотворца, он удалился вместе с группой учеников в мон-рь Реша на горе Маклуб в Сев. Ираке. Вскоре в этом регионе появились новые мон-ри, основанные учениками Хормизда, в частности Мар Йозадаком, основателем обители в Бет-Карду, в к-рой впосл. приняли монашество Иоанн Дальятский и Несторий, еп. Бет-Нухадры. Сам Хормизд перебрался в Алкош, где благодаря финансовой помощи правителя Мосула основал новый мон-рь. Монашеская традиция этого подвижника несколько отличалась от традиции Авраама Кашкарского: в ней особый акцент делался на сверхъестественном мистическом опыте подвижника, его контактах с иным миром и даре чудотворения, так что жизнь самого Хормизда представлена в источниках как жизнь мага. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛУЦИЙ I Луций I, папа Римский. Гравюра из кн.: Platina B. Historia. 1600. Р. 32 (РГБ) Луций I, папа Римский. Гравюра из кн.: Platina B. Historia. 1600. Р. 32 (РГБ) [Лат. Lucius] († 5.03. 254), св. (пам. зап. 5 марта), еп. (папа) Римский (c июня или июля 253). О происхождении Л. достоверных сведений нет. Согласно Liber Pontificalis , он был сыном римлянина Порфирия (в одной рукописи его отцом назван некий Луцин из Лукки). Л. был избран на епископскую кафедру Рима после кончины еп. (папы) св. Корнелия , высланного из столицы при имп. Требониане Галле (251-253). Согласно Евсевию Кесарийскому, Л. занимал кафедру немногим менее 8 месяцев ( Euseb. Hist. eccl. VII 2). В Каталоге Либерия (сер. IV в.) продолжительность его понтификата указана неверно (3 года, 8 месяцев и 10 дней); в 1-й редакции Liber Pontificalis сообщалось, что Л. был епископом Рима 3 года, 3 месяца и 3 дня или 3 года, 8 месяцев и 10 дней. Вскоре после избрания Л. был выслан из Рима, как и его предшественник, но изгнание продлилось недолго. Об этом упоминается в послании сщмч. Киприана , еп. Карфагенского, который поздравил Л. одновременно с избранием на кафедру и с возвращением из ссылки ( Cypr. Carth. Ep. 61). Возможно, возвращение Л. было связано со свержением и с гибелью Требониана Галла (лето 253) и с приходом к власти имп. Валериана осенью 253 г. (о датировке этих событий см.: The Letters of St. Cyprian of Carthage/Transl. G. W. Clarke. N. Y., 1986. Vol. 3. P. 15-16, 29, 272-273). По словам Киприана Карфагенского, Л. стал не только епископом, но и исповедником (confessor), уподобившись Вавилонским отрокам. Бог защитил его от гонителей, чтобы он укреплял христиан в последние времена перед лицом грядущего антихриста. Возвращение Л. из ссылки сщмч. Киприан считал провозвестием Второго пришествия Христа, к-рое, по его мнению, вскоре должно было состояться ( Cypr. Carth. Ep. 61). Как и его предшественник Корнелий, Л. противостоял схизме Новациана и настаивал на том, что «отпавших» христиан, которые совершили покаяние (пенитенцию), следовало принимать в Церковь (Ibid. 68. 5. 1). |
| 33 . Посему, чадо, послушай моего смирения и останься пока в этом месте – Многочисленные высказывания святых отцов свидетельствуют о том, что самовольные выходы из обители и переходы с одного места на другое губительны для духовной жизни монаха. Так, этому посвящена значительная часть гл. VII Apophthegmata Ратгит, например: «Старец сказал: «Как дерево, часто пересаждаемое, не сможет приносить плода, так и монах, переходящий с места на место, охладевает и умирает для веры " » (Apophthegmata, col sys. 7.41);».. .ибо если птица поднимается с яиц, они делаются болтунами и бесплодными, так и монах, переходящий с места на место, не может принести плода ( ο καρποφορε)» (Ibid. 7.22). Также см. «Житие прп. Евфимия»: «И ты, чадо, если останешься в том месте, на которое зван, и не вдашься в помыслы, хотящие отторгнуть тебя от пустыни, получишь успех и прославишься о Бoзe» (Kyrillos 1929. Р. 33.20–22; рус. пер.: ПП. Вып. 2. С. 36). Свт. Василий Великий в письме 42 к ученику Хилону, разъясняя ему губительность оставления места, использует вышеуказанную игру слов, но в обратном смысле, свидетельствуя об их взаимосвязи: «Кто уступил ( ναχορν) ради родных место ( τπος), тот уступает и нравы ( τρπος)» (PG 32,353А). См. также 21-е правило VII Вселенского собора " О том, что монахам не следует покидать своих монастырей и переходить в другие». 34 . Принял же я служение кандиловжигателя – Кандиловжигатель – лампадовжигатель, лампадчик, кандилапт. К ανδηλπτης происходит от κανδλα – светильник, лампада. Сущность этого служения ярко вырисовывается из «Подвижнических наставлений» (3.4) прп. Феодора Студита : «И ты, лампадовжигатель... Если возжигающий свещи перед царем бывает весь внимание, чтоб угодить пред очами его, не тем ли паче тебе, чадо мое, со страхом и любовию должно совершать возжение лампад Всецарю Богу... равно как очищать лампады, направлять светильники и поддерживать соразмерный свет. И за чистотою церкви смотри, выметай ее по крайней мере два раза в неделю, смахивай пыль с икон, чтоб не портились, и все прочее держи в порядке, всячески остерегаясь, как бы чего не повредить из церковного» (Добротолюбие 2004. Т. IV. С. 31–32). В обязанности «кандилапта» входило также ударять в било перед началом службы и в определенные ее моменты, во время службы носить свечу, подавать кадило и воду священнику, перед началом всенощной произносить «повелите» ( κελεσατε), вместо теперешнего «востаните» (Мансветов 1885. С. 197–202). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПЕТР I [Греч. Πτρος, лат. Petrus], сщмч. (пам. 25 нояб.), еп. Александрийский (300-311). Согласно раннехрист. авторам, П. был 16-м преемником ап. Марка во главе Александрийской Православной Церкви ; занимал кафедру 11 (или 12) лет. Жизнь Сщмч. Петр I Александрийский. Роспись ц. Санта-Мария-Антиква, Рим. 705–706 гг. Фото: М. А. Лидова Сщмч. Петр I Александрийский. Роспись ц. Санта-Мария-Антиква, Рим. 705–706 гг. Фото: М. А. Лидова Основные исторически достоверные сведения о П. содержатся в «Церковной истории» Евсевия Памфила . Также из текстов Евсевия известно, что П. скончался на 9-м году гонений на христиан (т. е. после февр. 311); до начала Диоклетиановых гонений (февр. 303) он управлял Церковью 3 неполных года ( Euseb. Hist. eccl. VII 32.31). Евсевий также сообщает о том, что П. был обезглавлен вместе со многими другими егип. епископами по личному приказу имп. Максимина II Дайи (305-313) (Ibid. VIII 13.7; IX 6.2). В сохранившихся фрагментах церковной истории еп. Филиппа Сидского (ок. 430) сказано, что до поставления на епископскую кафедру П. был учителем в Александрийском огласительном уч-ще (PG. 39. Col. 229). С началом Диоклетиановых гонений на христиан П., по примеру своего предшественника, свт. Дионисия Великого Александрийского (247/8 - 264/5), многократно покидал столицу и скрывался от властей в различных уголках Египта. В один из периодов отсутствия П. в Александрию прибыл еп. Мелитий Ликопольский и, обнаружив паству без пастыря, принял на себя руководство Церковью. Мелитий рукополагал пресвитеров и диаконов и поставлял епископов на вакантные кафедры или на те, предстоятели к-рых, подобно П., скрывались. Сохранилось послание к Мелитию от 4 егип. епископов - Исихия, Пахомия, Феодора и Филея Тмуитского; они протестовали против того, что Мелитий вел себя в их епархиях как полноправный хозяин. Это послание было написано не позже 306 г., когда еп. Филей принял мученическую кончину. Тогда же П. письменно обратился к пастве, призывая прекратить церковное общение с Мелитием и его сторонниками. Т. о. в Александрийской Церкви возник раскол, продолжавшийся неск. десятилетий (см. также ст. Мелитианский раскол ). Мелитий отстранил от служения лиц, к-рым П. поручил заботиться о находящихся в темнице исповедниках, и заменил их своими сторонниками. Среди сторонников Мелития в этот период был пресв. Арий , к-рого П. ранее рукоположил во диакона, затем Мелитий - во пресвитера. Вместе с др. раскольниками Арий был отлучен от общения с П., к-рый не признавал его рукоположения ( Sozom. Hist. eccl. I 15). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДОРОФЕЙ (255 (?) - 362), сщмч. (пам. 5 июня, пам. греч. 9 окт.), еп. Тирский. Пострадал при имп. Юлиане Отступнике. Сведения о Д. сохранились в неск. неопубликованных греч. кратких житиях (BHG, N 2114-2116), в Хронографии Феофана Исповедника (под 317), а также в Синаксаре К-польской Церкви. Согласно этим источникам, в к-рых отсутствуют сведения о молодости Д., он занимал епископскую кафедру г. Тир (совр. Ливан). Во время гонений имп. Диоклетиана святой был вынужден оставить кафедру и скрываться в г. Одесс (совр. Варна) до воцарения имп. Константина I Великого, прекратившего преследования христиан. Когда положение Церкви упрочилось, Д. вернулся в Тир, но после воцарения Юлиана Отступника, возобновившего гонения, был вынужден снова бежать в Одесс. Однако приспешники императора обнаружили его и, несмотря на преклонный возраст, подвергли жестоким истязаниям. На 107-м году жизни Д. принял мученический венец. Источники говорят о Д. как об ученом муже (Феофан называет его «полигистором»; см.: Theoph. Chron. P. 24), он в совершенстве знал Свящ. Писание и владел греч. и лат. языками. Ему принадлежали многочисленные несохранившиеся сочинения на обоих языках, одно из которых было посвящено истории К-польских епископов. В источниках по истории Церкви нет никаких сведений о епископе Тира по имени Дорофей на рубеже III и IV вв., а только в сер. V в. (имя епископа сохр. в письме визант. имп. Льву I (457)). В «Церковной истории» Евсевия Кесарийского содержится упоминание о 2 Дорофеях - современниках Д., еп. Тирского. 1-й, пресвитер из Антиохии в Патриаршество свт. Кирилла I, славился знанием Свящ. Писания, был сведущ в светских науках и владел евр. языком. Скопец от рождения, он по этой причине был приближен к императору и стал смотрителем пурпуровой красильни в Тире ( Euseb. Hist. eccl. VII 32). 2-й Дорофей, о к-ром не говорится, что он носил священнический сан, также был сначала приближен ко двору имп. Диоклетиана, однако затем вместе с др. придворными-христианами был казнен за исповедание Христа (Ibid. VIII 1, 6). Большинство совр. исследователей считают, что эти люди не имеют никакого отношения к Д., еп. Тирскому. Нек-рые ученые склонны отрицать и само историческое существование святого (Р. Обер, П. Бертокки).тав |
| Во время епископств М. в 268 г. в Антиохии состоялся Собор, на котором была осуждена ересь Павла Самосатского . Имя М. значится на 2-м месте (после свт. Дионисия Римского) среди адресатов соборного послания, посвященного этому вопросу (Ibid. VII 30). На 1-м заседании Вселенского III Собора в Эфесе (431) зачитывалось послание свт. Феликса I Римского к М. ( Mansi. T. 4. Col. 1188). В «Истории Александрийских патриархов» основу содержания посвященной М. обширной главы составляют 30-32-я главы 7-й кн. из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Как и у Евтихия Александрийского, в этом памятнике имеются хронологические нестыковки. Здесь точно указан срок (18 лет) епископства М., но его начало датируется 17-м годом правления Валериана и Галлиена, хотя Галлиен, учитывая время соправительства с отцом, был императором всего 15 лет. Мусульм. ученый аль-Калькашанди (ум. в 1418), опиравшийся на «Благословенный сборник» копт. историка аль- Макина ибн аль-Амида (Старшего; после 1280), указывает на 12 лет епископства М. Новой информацией о М. в «Истории Александрийских патриархов» является сообщение о том, что он скончался 14 пармуте (9 апр.). Эта дата как день смерти и памяти М. отмечена и в копто-араб. Синаксаре (XIII-XIV вв.; то же и в его эфиоп. версии под 14 миязья), где говорится, что М. происходил из Александрии, его родители были благочестивыми христианами, во диакона его рукоположил свт. Иракл (230/1 - 246 или 248), а во пресвитера - свт. Дионисий. Сообщение в Синаксаре о появлении при М. ереси манихейства свидетельствует о том, что автор синаксарной заметки опирался на «Историю Александрийских патриархов». В копто-арабском календаре Абу-ль-Бараката (нач. XIV в.) память М. обозначена под 11 пармуте (6 апр.). В ранних Мартирологах и календарях, а также в визант. синаксарной традиции память М. не зафиксирована, но она присутствует в каролингском «историческом» Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.) под 27 дек. Очевидно, Узуард отвел для нее день, следующий за днем памяти свт. Дионисия Римского (26 дек.), к которому, как и к М., обращено послание Антиохийского Собора 268 г. При этом в краткой заметке о М. Узуард почти дословно воспроизвел текст о М. из заметки о свт. Дионисии Александрийском под 17 нояб. в Мартирологе своего старшего современника Адона Вьеннского: «В Александрии святой епископ Максим, который стал весьма знаменит и славен из-за чести исповедничества» (ср.: Ado Viennesis Martyrologium//PL. 123. Col. 396). Из Мартиролога Узуарда память М. перешла в Римский Мартиролог кард. Ц. Барония. В совр. Римском Мартирологе память М. указана под 9 апр. |
|
|
