| Свт. Василий Великий. Икона. XIX в. Каппадокия (Византийский музей, Афины) Свт. Василий Великий. Икона. XIX в. Каппадокия (Византийский музей, Афины) Вторая семья, главой к-рой во 2-й пол. IV в. был свт. Василий Великий, принадлежала к кругу землевладельцев К. и ряда др. областей М. Азии ( Basil. Magn. Ep. 313; Greg. Nyss. De vita Macr. 5). Ее представители уже много поколений пользовались правами римских граждан, а в III в. стали христианами. Свт. Василий был внуком св. Макрины Старшей , ее духовным наставником в кон. III в. был свт. Григорий Чудотворец , еп. Неокесарийский. Во время гонений нач. IV в. за веру пострадали св. Макрина, а также отец матери свт. Василия прп. Емилии . В следующем поколении супружеская чета прп. Емилии и Василия Старшего († между 341 и 345) славилась в К. не только богатством, но и добродетелями, благотворительной деятельностью, заботой о нищих. У Василия и Емилии было 4 сына и 5 дочерей ( Greg. Nyss. De vita Macr. 2, 5). Известны подробности судеб 4 из них. Старшая дочь, св. Макрина Младшая (между 326 и 328-379), вела аскетический образ жизни, участвовала в воспитании младших братьев и сестер. 1-й сын, свт. Василий Великий (329/30-379), стал в 370 г. епископом Кесарии и заслужил при жизни непререкаемый авторитет богослова и отца Церкви К. 2-й сын, Навкратий (ок. 330-357/8), в 22 года удалился в монастырь на р. Ирис (ныне Ешильырмак), но внезапно умер, едва успев начать подвижническую жизнь (Ibid. 8-9; Greg. Nazianz. Epirg. Naucr.). 3-й сын, свт. Григорий Нисский (между 331 и 335 - после 394), прошел большую часть жизненного пути бок о бок со старшим братом Василием, при его поддержке в 70-х гг. IV в. занял епископскую кафедру Ниссы в Зап. Каппадокии. Младшим сыном и, видимо, последним ребенком в семье Василия Старшего и Емилии был Петр, к-рый в 380 г. стал епископом Севастии ( Basil. Magn. Ep. 119, 203. 4; Greg. Nyss. De vita Macr. 12; Rufin. Hist. eccl.). После адм. разделения К. в нач. 372 г. при имп. Валенте, епархии Колонии, Парнасса и Кивистры, которыми ранее управлял свт. Василий Великий, отошли еп. Анфиму Тианскому, стороннику арианства. В последующие годы свт. Василий рукоположил новых епископов в оставшиеся в его юрисдикции территории: своего брата свт. Григория - в Ниссу и свт. Григория Богослова - в Сасиму. В то же время в Каппадокии Второй с центром в Тиане было 6 епархий - Доара, Колония, Кивистра, Назианз, Парнасс и Сасима. В 70-х гг. IV в. от Кесарийской митрополии отделилась Церковь провинций Армении (Севастия и Мелитина). В целом порядок иерархии церковных престолов в К., сложившийся в кон. IV в., был стабильным на протяжении всей визант. эпохи. Важным позднейшим нововведением стала реформа имп. Юстиниана, который в 536 г. организовал церковную провинцию - Каппадокию Третью с митрополией в г. Мокисс (Юстинианополь), выделив для нее часть территории Каппадокии Второй: епархии Доары, Колонии, Назианза и Парнасса. |
| 12; 38. 11; 40. 42; см.: Иларион (Алфеев). 1998. С. 382-395). Говоря о первозданном человеке, созданном по образу Божию, свт. Григорий представляет его как «живое существо, здесь уготовляемое и переселяемое в иной мир и, что составляет конец тайны, через стремление к Богу достигающее обожествления ( θεομενον ) » ( Greg. Nazianz. Or. 38. 11). Для призвания человека к О. грехопадение не является препятствием, ибо для О. (θωσις) мы рождены (Ibid. Or. 4), однако О. для падшего человечества возможно лишь вслед. Боговоплощения: «Когда Бог сделался человеком, человек стал богом» ( Idem. Carm. dogm. 1. 10). В Воплощении произошло О. совершенной человеческой природы Христа, и Он стал «единое из двух противоположных - плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена» ( Idem. Or. 8. 13; ср.: Ibid. 45. 9; 30. 14; 30. 21). Полное О. возможно лишь в Царствии Божием - в земной жизни люди лишь подготавливаются к нему (Ibid. 38. 11). Свт. Григория Богослова цитирует определение Вселенского VI Собора , говорящее об О.: «Как всесвятая и непорочная одушевленная Его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, но осталась в своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась - согласно с Григорием Богословом, который говорит: воля того, мыслимого в Спасителе, будучи всецело обожена, не прекословит Богу» (ДВС. Т. 4. С. 222; ACO II. Vol. 2(2). P. 774). Свт. Григорий Нисский изложил антропологические основания О.: «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного» ( Greg. Nyss. Or. catech. 5). Как и его предшественники, свт. Григорий Нисский видит смысл Боговоплощения в возвращении утраченной после грехопадения возможности О. (Ibid. 25. 2; 27. 12). Однако даже обоженный человек не может достигнуть «тождественности естества» ( Idem. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НОННА Прав. Нонна Назианзинская. Икона. Иконописец Дмитрий Школьник. Нач. XXI в. (ц. ап. Иоанна Богослова в Мемфисе, США) Прав. Нонна Назианзинская. Икона. Иконописец Дмитрий Школьник. Нач. XXI в. (ц. ап. Иоанна Богослова в Мемфисе, США) [Греч. Νννα] (кон. III - нач. IV в., Иконий (?) - после 374, Назианз), прав. (пам. 5 авг.). Жена свт. Григория , еп. Назианза, мать св. Горгонии , свт. Григория Богослова и св. Кесария . Основным источником сведений о Н. являются сочинения свт. Григория Богослова - слова, посвященные памяти брата Кесария, сестры Горгонии, отца ( Greg. Nazianz. Or. 7, 8, 18), а также автобиографическая поэзия ( Idem. De vita sua; Idem//AG. 8. 24-74). Отца Н. звали Фильтатий (AG. 8, 58; 136), мать - Горгония (AG. 8, 136). Братом Н. был Амфилохий (или Амфилох), к-рый умер до 361 г. (Ibid.; PLRE. Vol. 1. P. 57), отец свт. Амфилохия Иконийского ( Kopecek. 1973. P. 457). Ж. Бернарди считает, что Н. происходила из Икония ( Bernardi. 1995. P. 106), Р. Ван Дам - что она родилась в Каппадокии ( Van Dam. 2003. P. 88). Семья Н. была христианской. Свт. Григорий говорит, что Н. изначально была посвящена Богу ( Greg. Nazianz. Or. 7. 4, 1), тем не менее была выдана замуж за Григория, принадлежавшего в то время к секте ипсистариан . Бернарди предполагает, что их бракосочетание состоялось ок. 305 г. ( Bernardi. 1995. P. 106), а сестра Горгония была намного старше Григория и, возможно, уже была замужем к моменту его рождения (P. 108). По мнению Ван Дама, Григорий и Н. поженились в 20-х гг. IV в. ( Van Dam. 2003. P. 88). Н. могла быть моложе своего мужа на 20-30 лет, а для него это был 2-й брак ( Idem. P. 41). В семейной жизни Н. была покорна мужу, однако прилагала все усилия к обращению его в христианство, действуя упреками, увещеваниями, «отчуждением» (возможно, отказом в супружеской близости), но более всего подавая пример молитвой, постом и собственным добронравием. В конце концов Григорий Старший увидел сон, в к-ром пел стих из псалма: «Возрадовался, когда сказали мне: в дом Господень пойдем» (Пс 121. 1), после чего не только уверовал и крестился (в возрасте 45 лет), но и был рукоположен во священника и епископа. Григорию Старшему пришлось делать выбор между женой-христианкой и др. родственниками, с к-рыми Н. отношений не поддерживала ( Van Dam. 2003. P. 88). |
| Один из учеников Ноэта, Эпигон, принес его ересь в Рим, где она получила распространение ( Hipp. Refut. IX 2). Взаимоотношения между различными церковными течениями в Риме в нач. III в. трудно поддаются реконструкции. Предположительно здесь существовали 2 конфликтующие богословские партии. Лидерами патрипассианской партии были Эпигон, Клеомен и Савеллий (Ibid. IX 2, 6). Последний, возможно, происходил из Ливии ( Basil. Magn. Ep. 125. 1; 207. 1; Greg. Nazianz. Or. 2(3). 37). Вероятно, к данной группе примыкал и упоминаемый Тертуллианом Праксей, выходец из М. Азии, убедивший некоего не названного по имени Римского епископа отвергнуть монтанизм ( Tertull. Adv. Prax. I 1). Патрипассианам противостояли Ипполит Римский и его сторонники, развивавшие учение о Троице в духе апологетов II в. и отделившиеся от основной рим. церковной общины ( Фокин. 2014. С. 183-188). Предстоятели Римской Церкви Зефирин и Каллист I , по всей видимости, балансировали между этими 2 течениями. В корпусе сочинений, приписываемых Ипполиту, они изображены как покровители ереси ( Hipp. Refut. IX 2), при этом в уста свт. Зефирина вкладывается следующее утверждение, к-рое можно истолковать в модалистском ключе: «Я знаю единого Бога (να θεν), Иисуса Христа, принявшего рождение и страдание, и, кроме Него, никого другого» (Ibid. IX 6). Свт. Каллист же якобы определенно исповедовал модалистскую доктрину, отождествляя Отца и Сына с Божественным Духом, воплотившимся от Пресв. Девы (Ibid. IX 7). В то же время в источниках есть указания и на негативное отношение Римских епископов к патрипассианской доктрине. Так, свт. Зефирин учил о том, что «не Отец умер, а Сын» (Ibid. IX 6), Савеллий же был осужден свт. Каллистом (Ibid. IX 7). В целом противоречивость источников и их острополемическая направленность, а также сложности с их датировкой и установлением авторства не позволяют в полной мере реконструировать отношение к М. Римских епископов нач. III в. С богословской т. зр. большой интерес представляет описанная Тертуллианом доктрина Праксея. Как и др. патрипассиане, он и его сторонники учили о том, что Сам Отец родился и пострадал (Pater natus et Pater passus - Tertull. Adv. Prax. II 2). При этом имена «Сын» и «Иисус» связывались с человеческой плотью, воспринятой Отцом. Понятия «Дух» и «Христос», напротив, использовались сторонниками Праксея для обозначения божества Отца (dicentes Filium carnem esse, id est hominem id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum id est Christum - Ibid. XII 27). Возможно, данное словоупотребление было своеобразным ответом на критику патрипассианской доктрины за неразличение Отца и Сына. |
| Хотя и предполагали, что довольно многочисленный персонал Василиады, о к-ром упоминается в 94-м письме, состоял из монахов, но это не так: строительные работы, а также врачевание и проч. были делом не монахов, а мирян ( Pouchet. P. 139). Монахи-подвижники занимались отчасти ручным трудом, что позволяло им помогать бедным (Asc. fus. 37). Пуше предложил именовать общины В. В. «пригородным» монашеством (1998. P. 139). Однако, где бы географически ни жили монахи, в пустыне или в городе, везде они стремились вести одинаковый образ жизни. Правосл. богослов греч. митр. Иерофей (Влахос) попытался представить монашеский идеал В. В. в полном единстве со строгой молитвенно-созерцательной аскетической традицией и аргументированно показал, что В. В. не был сторонником «общественного» монашества вне «исихастско-трезвенного духа православного предания» ( Ιερθεος (Βλχος). Σ. 359). «Монастыри св. Василия - устроенные общины, жившие рядом с обществом, но не в обществе» (Ibid. S. 398). Ап. Петр, ведущий трех святителей в Рай. Икона «Страшный Суд». XII в. Мон-рь вмц. Екатерины на Синае. Фрагмент Ап. Петр, ведущий трех святителей в Рай. Икона «Страшный Суд». XII в. Мон-рь вмц. Екатерины на Синае. Фрагмент Гармоничность сочетания деятельного служения с созерцательным устроением подчеркнул в надгробном слове В. В. свт. Григорий Богослов: «...он разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною» (τ φιλσοφον κοιννητον μτε τ πρακτικν φιλσοφον - Greg. Nazianz. Or. 43. 62). В этом же слове лаконично отмечен опирающийся на традицию и одновременно творческий характер аскетики В. В.: «...иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел» ( Greg. Nazianz. Or. 43. 76. 2). Аскетическое учение I. Идеал монашеской жизни. 1. Произволительное мученичество. Продолжая древнюю традицию уподобления подвижничества мученичеству (см., напр.: Tertull. Ad martyr. 2; Cypr. Carth. Ep. 66. 7; Clem. Alex. Strom. IV 4. 15), В. В. писал, что должно стать «мучеником по произволению» (μρτυς τ προαιρσει - Hom. |
| Nazianz. Or. 30. 17//SC. 250. P. 260-262). Каждое из И. Б. характеризует то или иное свойство Бога. Имя Бог (θες) есть имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя Господь (κριος). Что касается имени Сущий, то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу (Ibid. 18//Ibid. P. 262-264). Все И. Б. настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все И. Б. и все образы, с к-рыми Бог связан в Свящ. Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии ( Idem. Or. 28. 13//Ibid. P. 126-128). Вопреки Евномию, к-рый считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», свт. Григорий указывал на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства, но не можем адекватно описать Его сущность. Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианских взглядов явилось сочинение свт. Григория , еп. Нисского, «Против Евномия», в большой степени воспроизводившее аргументацию одноименного сочинения свт. Василия. Значительное место в трактате свт. Григория было отведено критике евномианской теории имен. Для опровержения этой теории свт. Григорий прежде всего указывал на то, что «бытие - не одно и то же с наименованием» ( Greg. Nyss. Contr. Eun.//PG. 45. Col. 964); «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное - название, обозначающее предмет» (Ibid. Col. 1001). Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» (Ibid. Col. 1108). Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны постольку, поскольку люди, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне (Ibid. |
| Н. поддерживал дружеские отношения со свт. Григорием Богословом, в корреспонденции которого сохранилось 6 посланий, адресованных Н. ( Greg. Nazianz. Ep. 88//PG. 37. Col. 161-164; Ер. 91//Ibid. Col. 165; Ер. 151//Ibid. Col. 256-257; Ер. 185//Ibid. Col. 304-305; Ер. 186//Ibid. Col. 305; Ер. 202//Ibid. Col. 329-333), а также с еп. Агелием, возглавлявшим в К-поле общину новациан , которые отделились от Кафолической Церкви в сер. III в. Последние придерживались ригористической позиции относительно принятия падших во время гонений, однако в догматических вопросах занимали ту же позицию, что и правосл. никейцы. Несмотря на победу Православия, общины, отделившиеся от Церкви, по-прежнему были активны в К-поле. В нек-рых случаях представители этих общин открыто требовали вернуть храмы, отобранные у них. В 383 г. имп. Феодосий I, обеспокоенный сложившейся ситуацией, намеревался провести в К-поле диспут между представителями различных церковных партий. После того как Н. обратился к Агелию с просьбой предоставить ему в помощь человека, к-рый был бы компетентен в богословских вопросах, тот посоветовал Н. члена своей общины - чтеца Сисиния. Однако последний убедил Н. в том, что открытый спор не приведет к примирению, но лишь усилит напряжение. По его мнению, предпочтительнее было поставить перед всеми общинами вопрос об отношении к отцам и учителям Церкви, жившим до Никейского Собора. Н., со своей стороны, изложил этот план Феодосию I, к-рый согласился с ним. В июне 383 г. в К-поле состоялся Собор, на к-рый были приглашены представители всех церковных общин. Во главе православных стоял Н., новациан - чтец Сисиний, умеренных антиникейцев - бывш. еп. К-поля Димофил, пневматомахов, или македониан (см. ст. Духоборчество ),- Елевсий, еп. Кизический, ариан- аномеев представлял Евномий , бывш. еп. Кизический. Император приказал каждой партии представить ему собственное исповедание веры. В итоге представители церковных партий вручили Феодосию I составленные ими исповедания, из к-рых были одобрены лишь написаннные Н. и Сисинием; прочие отвергнуты, как вносившие разделение в Св. Троицу. Еретическим общинам было предложено принять веру, которой придерживался Н., в противном случае они лишались права устраивать богослужебные собрания, совершать рукоположения и обнародовать тексты вероучительного содержания. Ни одна из этих групп не последовала имп. распоряжению, что привело к изменению их положения. С июня по дек. 383 г. Феодосий издал 3 эдикта, согласно которым омии, аномеи и македониане подвергались гос. репрессиям. |
| Источники С одной стороны, И. Л. не был сторонником книжности, он подчеркивал необходимость духовного учительства не по книгам, а из собственного опыта: «Истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, т. е. действием осияния, и не требует прочих книг»; «учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других, так же как и живописцам, когда они делают только списки с чужих рисунков» (Ad Pastor. 1. 4, 5). С др. стороны, он опирается на предшествующую традицию, хотя довольно редко называет те источники, на которые ссылается. В «Лествице» И. Л. в подтверждение мысли некоего христ. мудреца о необходимости ежедневного памятования о смерти сослался на сходную мысль языческих мудрецов: «И поистине удивительно, что и язычники изрекли нечто подобное этому; ибо и они полагали, что любомудрие заключается в помышлении о смерти» (Scala. 6. 24 (6. 26)). Хотя определение философии как памяти о смерти встречается у Платона ( Plat. Phaed. 67e), И. Л. мог позаимствовать его у христ. авторов, таких как Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. 5. 11. 67), Евсевий Кесарийский ( Euseb. Praep. evang. 11. 27. 18), свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 27. 7), Евагрий Понтийский ( Evagr. Pract. 52) и Кирилл Скифопольский ( Cyr. Scyth. Vita Cyriac. 230). Прокопий Кесарийский писал о Синайском мон-ре: «На этой Синайской горе поселились монахи, жизнь которых - некое тщательное размышление о смерти (κριβωμνη τις μελτη θαντου); они бесстрашно наслаждаются любимейшим для них уединением» ( Procop. De aedificiis. V; VIII 4. 1 - 5. 1). И. Л. упоминает поименно следующих христ. авторов: прп. Иоанна Кассиана Римлянина (Scala. 4. 105), свт. Григория Богослова (Ibid. 22. 1 (21. 1), 26. 135 (26. 2. 19), 28. 51 (28. 52)) и прп. Ефрема Сирина , которого он называет просто Σρος (Сирин; Ibid. 29. 8 (29. 5)), а также «безбожного» Оригена (Ibid. 5. 41 (5. 29)) и «пораженного злым духом» Евагрия (Ibid. 14. 12 (14. 8)). В «Лествице» приводятся примеры из «Apophthegmata Patrum» (Изречения св. отцов) (ср.: Ibid. 4. 106 - Alph. Jos. Theb.//PG. 65. Col. 242; Scala. 19. 8 (18. 6) - Alph. Ant. 1//PG. 65. Col. 76; Scala. 15. 30 (15. 27) - Alph. Ant. 14//PG. 65. Col. 80; Scala. 29. 5 (25. 3) - Alph. Tithoes. 1//PG. 65. Col. 428; Scala. 29. 8 (29. 5) - Alph. Ant. 32//PG. 65. Col. 85; Scala. 27. 64 (27. 2. 29) - Alph. Ars. 7//PG. 65. Col. 89; Scala. 25. 44 (25. 40)) и из «Лавсаика» Палладия (Scala. 25. 44 (25. 40), ср.: Palladius. Lausiac. 37. 16). |
| В связи с этим Е. необходимо было показать тождественность содержания при букв. различии формулировок Халкидонского Собора о двух природах в одной Ипостаси Христа и выражения «единая воплощенная природа Бога Слова» у свт. Кирилла. Е. делает это на основании тождества главных понятий - природы (в одном из ее значений) и ипостаси. «Единая воплощенная природа Бога Слова» для Е.- «единое Лицо или единая воплощенная Ипостась Слова» (Apol. Chalc.//PG. 103. Col. 989). Более того, халкидонское учение о соединении двух природ Христа по Ипостаси есть подтверждение учения о «единой воплощенной природе Бога Слова» (Ep. ad des.//Ibid. Col. 969). Т. о. Е. «по-неохалкидонски» согласует между собой эти 2 вероопределения. Сама же природа в выражении «единая воплощенная природа Бога Слова» должна пониматься как ипостась, если же как природа в «общем» смысле, то ошибочно «введем Отца и Всесвятого Духа тоже воплотившимися» (Apol. Cyril. ep. ad Succ.//Ibid. Col. 976), т. е. воплощение и страдания будут приписаны всем Лицам Св. Троицы вслед. общности и единства Ее божества. При этом каждая из природ в сложной Ипостаси Христа сохраняет характерные особенности: «В едином Лице Христа (ν τ νικ προσπ Χριστο) ничто не мешает мне мыслить божественное и человеческое отличия (διτητα)» (Contr. Sever.//PG. 86b. Col. 2108). Полемизируя с монофизитами, обвинявшими православных в несторианском «разделении Христа», Е. отмечает, что «после соединения природы познаются… и познавать различие сущностей не значит разделять их… по поводу ипостасного соединения отцы (Халкидонского Собора.- П. Д.) не упомянули никакого рассечения, ни разделения, ни разлучения» (Ep. ad Anthim.//PG. 103. Col. 964; Apol. Chalc.//Ibid. Col. 989). Единство Лица Е. выражает словами свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Ep. 101): «не Иной и Иной (οκ λλος κα λλος), да не будет! Но Один и Тот же» (ες κα ατς)… в Котором «иное и иное» (λλο κα λλο) ( Ephr. Antioch. Resp. ad Anat.//PG. 103. Col. 984), т. е. природы, а не Лица или Ипостаси. Отвечая на упрек Севира Антиохийского в том, что «не бывает безличных и безыпостасных природ», и, следов., халкидонское учение о двух природах логически влечет за собой учение о двух Лицах во Христе, Е. предвосхищает понятие воипостасного (νυπστατον), введенное Леонтием Византийским (хотя и не употребляет сам термин). Он пишет о возможности для нек-рых природ быть безличными и безыпостасными, но получать свои лицо и ипостась в др. лицах и ипостасях: «...многое из того, о чем говорится, не обладает с необходимостью собственным лицом, как например, природа воды, природа гнева, природа вражды… опять же говорим о природе души и природе тела у каждого человека, но лицо души и лицо тела, или ипостась души и ипостась тела никто не выдумывает» (Apol. Chalc.//Ibid. Col. 993). Т. о. ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении (см.: Сидоров. 2003. С. 363). |
| Две природные воли во Христе направлены на один предмет аналогично тому, как у святых с Богом разная природная воля, но один предмет воли (Ibid. Col. 292). М. И. акцентирует различие между природной и гномической волями. Наличие во Христе природной человеческой воли с ее простыми действиями доказывается многочисленными примерами из Свящ. Писания, где открываются желания и чувства Христа, к-рые не могут определяться божественной природой (Ibid. Col. 320-324). Но поскольку намерение (γνμη) или преднамеренный выбор (προαρεσις) в человеке проистекают от неведения, делая необходимым обдумывание или «прикидку» (βουλ), и тем самым допускают грех хотя бы как возможность, применительно к Христу нельзя говорить о гномической или преднамеренно-выбирающей (προαιρετικν) воле (Ibid. Col. 308-309; Opusc. 1//Ibid. Col. 28-29). Опираясь на слова свт. Григория Богослова: «Его (Христа.- Ф. Ю.) воление, как всецело обоженное (θεοθν), не противно Богу» ( Greg. Nazianz. Or. 30. 12), М. И. утверждает, что человеческая воля Спасителя «была отнюдь не гномическая, а в собственном смысле природная, всегда запечатляемая Его сущностным божеством и движимая к исполнению домостроительства», так что в силу обожения ее можно назвать «божественной», хотя она и не перестает быть человеческой ( Maximus Conf. Opusc. 7//PG. 91. Col. 81). В свете этого М. И. объясняет Гефсиманское моление Спасителя. Его слова: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26. 39) - выражали Его человеческую волю, определялись Его человеческой природой, для к-рой страх смерти естественен, так что это «домостроительное уклонение» (παρατησις) показывало подлинность Его плоти. Последующие же слова: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22. 42) - указывали на то, что Его человеческая воля была «всецело обожена, сходясь с волей божественной». Христос «по домостроительству подчиняет ее и приводит к единению с Отеческой волей». Признание в Нем только одной божественной воли означало бы, что Он страшится смерти и имеет волю, отличную от воли Бога Отца как Бог по природе, что нелепо ( Maximus Conf. |
|
|
