| Ряд сочинений свт. Василия Великого содержит нек-рые данные о Д. и полемику с духоборцами. 3-я кн. трактата «Против Евномия» (Adversus Eunomium) посвящена учению о Св. Духе и опровержению еретических мнений по этому вопросу. Первым духоборцем свт. Василий называет Евномия ( Basil. Magn. Adv. Eunom. II 33), поскольку тот учил, что Сын - творение Отца, а Дух - творение Сына ( Eunomius. Apol. 25). В 374 г. свт. Василий приступил к составлению обширного трактата «О Святом Духе» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct.) против еретических взглядов Евстафия , еп. Севастийского; трактат включает многочисленные сведения о Д.; получил распространение лишь после 376 г. Кроме того, теме Д. и его основным действующим лицам посвящен ряд писем свт. Василия. Евстафия Севастийского он называет главой духоборцев (πρωτοσττης στ τς τν Πνευματομχων αρσεως - Idem. Ep. 263. 3) и описывает долгий путь его богословских исканий, закончившийся оформлением новой ереси - Д. ( Idem. Ep. 244. 9). Свт. Григорий Богослов многократно вступал в открытую полемику с духоборцами, в особенности в к-польский период (379-381). Этому посвящены целиком Слово 5 о богословии ( Greg. Nazianz. Or. 31) и отчасти Слово на Пятидесятницу ( Idem. Or. 41. 6-7). Свт. Григорий Нисский составил трактат Против македониан о Св. Духе ( Greg. Nyss. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto), в к-ром подробно излагается учение Д. и приводится развернутое опровержение доводов еретиков. Свт. Григорию также принадлежит письмо, дошедшее в корпусе писем свт. Василия, где кратко представлена суть Д. ( Basil. Magn. Ep. 189. 4). В 376 г. в Иконии свт. Амфилохий Иконийский при поддержке свт. Василия Великого провел церковный Собор, который предал учение Д. анафеме. По окончании Собора он составил послание, отражающее учение Собора, а также основные положения осужденного учения ( Amphilochius Iconiensis. Epistula synodalis//Opera/Ed. C. Datema. Turnhout, 1978. P. 219-221). Александрийский дидаскал Дидим Слепец уделил немало внимания учению о Св. Духе, к-рое начало формулироваться в результате богословской полемики с еретиками. Этой теме посвящен отдельный трактат Дидима ( Did. Alex. De Spirit. Sanct.; до 381). В нем приводятся важные свидетельства об особенностях аргументации сторонников Д., хотя автор не ставит перед собой задачи последовательно изложить содержание учения духоборцев. В трактате «О Святой Троице» (De Trinitate) Дидим помещает пространный фрагмент диалога между македонианином и православным, где также приводится подробная богословская аргументация еретиков ( Did. Alex. De Trinit. 8//PG. 39. Col. 604-605). Феодор Мопсуестийский в 392 г. принял участие в богословском диспуте со сторонниками Д. в сир. г. Аназарв и оставил подробный отчет об этом состязании, из к-рого вышел победителем ( Theod. Mops. Controvers.//PO. T. 9. Fasc. 5. Col. 637-667; Barhadb. Hist. eccl. 19//Ibid. Col. 506-507). |
| в Аннисе ( Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 21-22); вероятно, от них он воспринял почтительное отношение к Оригену и его наследию ( Stewart. 2001. P. 174). В нач. 70-х гг. IV в. свт. Василий, к тому времени ставший епископом Кесарии Каппадокийской, поставил Е. П. в чтецы и принял в свой клир. Основы богословского образования Е. П. получил от этого, по его словам, «столпа истины, каппадокийца Василия» ( Evagr. Gnost. 45). Влияние аскетического богословия свт. Василия на Е. П. остается предметом дискуссий ( Bousset. 1923. S. 336; Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 22, 95; Dysinger. 2005. P. 9). Вероятно, в Кесарии Е. П. изучал и светские науки, о чем свидетельствуют как цитаты из классических авторов, так и стиль нек-рых его сочинений ( Lackner. 1966. S. 20-22; Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 20). После смерти свт. Василия (1 янв. 379), вызвавшей у Е. П. глубокое потрясение, от которого он долго не мог оправиться ( Evagr. Ep. fidei. 1. 8-11), им овладело сильное желание и далее изучать «божественные догматы и относящееся к ним любомудрие» (Ibid. 1. 11-13). Поиски привели его в К-поль к другу свт. Василия, «избранному сосуду и глубокому кладезю», «устам Христовым», «премудрому учителю» свт. Григорию Богослову (Ibid. 1. 16-19; Idem. Pract. 89; Idem. Keph. Gnost. VI 51), к-рый с весны 379 г. находился в столице, где возглавлял небольшую общину православных - сторонников никейской веры, собиравшихся на богослужения в домовой ц. Анастасии. Свт. Григорий рукоположил Е. П. во диакона и стал его наставником в философских и богословских науках («праведный Григорий насадил меня» - Idem. Pract. Epilog.; cp.: Idem. Gnost. 44). В 380-381 гг. вместе со свт. Григорием Е. П. участвовал в богословской полемике с арианами (см. Арианство ) и в подготовке Вселенского II Собора . Между учителем и учеником сложились дружеские отношения, о чем свидетельствуют теплые слова свт. Григория о Е. П., сохранившиеся в его «Завещании», написанном 21 мая 381 г. ( Greg. Nazianz. Testamentum//PG. |
| Согласно надгробному слову, К. смог избегнуть опасностей мира, находясь в центре общественной жизни, оставался «христианским философом», подобно «монаху в миру», втайне ведя аскетическую жизнь. Свт. Григорий широко использует символику мученичества по отношению к К. Так, его прах был встречен в Назианзе с почетом, подобно праху мученика. Свт. Григорий говорит, что К. являлся ему после смерти облеченный сиянием. Старший брат унаследовал сохранившееся имущество К., в т. ч. и его медицинскую б-ку. Большая часть средств была роздана Григорием и св. Нонной нуждающимся назианзской церковной общины. К. был погребен в усыпальнице, предназначавшейся для его родителей, позже рядом с ним была похоронена св. Нонна. Именем К. подписаны «Вопросоответы» (Ερωταποκρσεις) 1-й пол. VI в., содержащие естественнонаучные и богословские рассуждения. К. является главным действующим персонажем нескольких художественных произведений ( Ford M. C. Gods and Legions. N. Y., 2002; 2-я ч. пьесы «Кесарь и Галилеянин» Х. Ибсена ( Ибсен Х. Кесарь и Галилеянин. Росмерсхольм/Сост., ред., вступительная ст., примеч.: А. А. Юрьев. М., 2006); Джарман О. А. Врач из Вифинии (в печати)). В Зап. Церкви К. считается покровителем врачей. Ист.: ActaSS. Febr. T. 3. Col. 496-502; Greg. Nazianz. Or. 7//PG. 35. Col. 754-788; idem. Ep. 14, 20, 23, 29//PG. 37. Col. 45, 53, 57, 63; Basil. Magn. Ep. 26, 32//PG. 32. Col. 301, 315; Phot. Bibl. Cod. 210; MartRom. P. 77; SynCP. Col. 519. Лит.: Ковнер С. Г. История средневек. медицины. К., 1893-1897. Вып. 1-2; Verschaffel C. Césaire de Nazianze//DTC. T. 2. Col. 2185-2186; Keenan M. E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine//Bull. of the History of Medicine. Baltimore, 1941. Vol. 9. P. 8-30; Fitzgerald W. A. Medical Men: Canonized Saints//Ibid. 1948. Vol. 22. P. 635-646; Hauser-Meury M. M. Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz. Bonn, 1960. S. 48-50; Gordini G. D. Cesario di Nazianzo//BiblSS. Vol. 3. Col. 1151-1152; Lippold A. Caesarius//Der Kleine Pauly. Stuttg.; Münch., 1964. Bd. 1. Sp. 1006; Sauser E. Cäsarius von Nazianz//BBKL. 1999. Bd. 16. Sp. 251; McGuckin J. A. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. N. Y., 2001; Holman S. R. The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia. Oxf., 2001; Van Dam R. Families and Friends in Late Roman Cappadocia. Phil., 2003; Gregory of Nazianzus: Images and Reflections/Ed. J. Børtnes, T. Hägg. Copenhagen, 2006; Daley B. Gregory of Nazianzus. L.; N. Y., 2006; Иларион (Алфеев), архиеп. Жизнь и учение свт. Григория Богослова. М., 20073. C. 506; Tarpley M. Between Martyrdom and Christendom: A Consideration of Contemporary Family and Public Life Rooted in the Thought of Gregory of Nazianzus: Diss. Dallas (Tex.), 2009. |
| IX. Тексты из Наг-Хаммади. Бесспорных указаний на К. в текстах из б-ки Наг-Хаммади нет. Но некоторые исследователи реконструируют заглавие «Апокрифического послания Иакова» (NHC. I 2) так, что в нем упоминается «брат Керинф» или «сын Керинф», а сам трактат интерпретируют как священный текст керинфиан. Основой аргументации при этом служит анализ содержания трактата, обнаруживающего сходство с тем, что известно об учении К. из др. источников ( Schenke. 1971. S. 118-119; Kirchner. 1989. S. 55-57). Однако эта т. зр. не поддерживается большинством ученых (см.: Markschies. 1998. S. 64-65). X. Феодор бар Кони. Сир. христ. писатель Феодор бар Кони (VIII в.) в «Книге схолий» указывает на сходства в учении последователей К., эбионитов и назореев , тем самым классифицируя его как иудеохристианское. Об основоположниках керинфианства он пишет, что один из них происходил из Коринфа, а другой - из Керифа (ср.: Κριθος πλις - Suda. N 1533), чем, по его мнению, объясняется название ереси. Далее Феодор сообщает, что керинфиане по происхождению иудеи и учат об обрезании, о сотворении мира ангелами и о том, что Иисус стал Христом вслед. совершенства Своей жизни ( Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 22-23//CSCO. T. 69. P. 301; Idem//Ibid. T. 432. P. 224-225). В др. месте он пишет, что, согласно ереси К., после воскресения на земле настанет 1000-летнее царство Христа, в котором избранные будут наслаждаться плотской блаженной жизнью в Иерусалиме; он также приводит историю о встрече Иоанна с К. в Эфесе и повторяет сказанное ранее об учении керинфиан ( Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 79). XI. Прочее. О К. упоминается также во мн. др. ересеологических, богословских и исторических сочинениях патристической лит-ры, однако эти упоминания почти ничего не добавляют к тому, что известно из более ранних источников (см., напр.: Theodoret. Haer. fab. II 3; V 4, 9, 11, 21//PG. 83. Col. 389, 460, 477, 489, 520; Const. Ap. VI 8. 1; Суг. Hieros. Catech. 6. 16; Greg. Nazianz. Or. 15. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 9. 54; Sophr. Hieros. Ep. synod.//PG. 87. Pars 3. Col. 3189; Tim. Const. De recept. haer.//PG. 86. Pars 1. Col. 28-29; Ioan. Damasc. De haer. 28//PG. 94. Col. 693; Niceph. Callist. Hist. eccl. III 14//PG. 145. Col. 924). Косвенные свидетельства |
| Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Мн. христ. авторы вслед за ап. Павлом именовали М. духовной пищей ( Orig. In Exod. hom. 5. 1), напоминая о том, что уже в ВЗ она являлась символом познания слова Божия (Втор 8. 3 - Iren. Adv. haer. IV 16. 3 ). Дарование М. израильтянам становится для Оригена указанием на научение в евангельском Слове в воскресный день Господень за церковным богослужением ( Orig. In Exod. hom. 7. 5, 8). Соотнесение М. и присущих ей особенностей со словом Божиим становится одним из самых распространенных толкований в святоотеческой традиции (см., напр.: Greg. Nyss. De vita Moys. II 368; Maximus Conf. Cap. theol. 100. 1; Ambros. Mediol. Ep. 8. 54 Caes. Arel. Serm. 102. 3). М. также уподоблялась проповеди о Христе ( Greg. Nazianz. Or. 14. 1). Как и в 3 Ездр 1. 19, М. именуется у христ. авторов ангельским хлебом ( Ambros. Mediol. De offic. II 4. 13; Iust. Martyr. Dial. 57. 2), пищей небесных ангелов (ες τροφν διον γγλων ορανων - Ibid. 131. 3; ср.: Orig. Cant. Cantic. 1. 10), однако Феодорит, еп. Кирский, уточнял, что это наименование указывает на то, что М. была дарована при служении ангелов, а не потому, что бесплотное естество нуждается в пище ( Theodoret. Quaest. in Ex. 29). Широко встречающееся именование М. «небесным хлебом» ( Tertull. Adv. Iud. 3. 13) получает подробное раскрытие в евхаристической перспективе дальнейшего осмысления евангельских слов. Климент Александрийский в пространном аллегорическом истолковании сопоставляет дарование Богом М. с появлением молока у родившей женщины и кормлением новорожденного, соотнося этот процесс с кормлением добродетельных людей духовной пищей - т. е. Логосом, и Его Плотью и Кровью в стенах Матери-Церкви ( Clem. Alex. Paed. I 41). М. как ангельский хлеб аллегорически указывает на ставшего плотью Бога Слова, приобщение к Которому доступно нам в Евхаристии ( Aug. In Ps. 109. 12; 130. 9). М. лишь являлась прообразом истинного небесного хлеба, т. е. Христа и Его евхаристических даров, о чем сказано в молитве «Отче наш» ( Orig. De orat. 27. 1). Даровавший М. древним евреям теперь предлагает Свою Плоть в пищу всем верным ( Aphr. Demonstr. 12. 8//SC. 359. P. 579). Как Израиль, пройдя через Чермное м., питался М. и водой, так и оглашенные, пройдя через крещение, вкушают Тело и Кровь Христовы на божественной трапезе ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 23. 2). Как М. находили рано на рассвете, так и принятие небесной пищи, Евхаристии, происходит по воскресеньям утром ( Hilar. Pict. De myster. 1. 40//CSEL. 65. Vol. 28), т. о., М. указывает на главное таинство Церкви, к-рое превосходит библейское чудо ( Ambros. Mediol. Ep. 66. 4). Тесная связь между образом и прообразом показывает, что таинство Церкви, символизируемое М., древнее тех обычаев, принятых в синагоге ( Idem. De Myst. 8. 44, 47). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин; греч. Γρηγριος Θεολγος, Ναζιανζηνς] (325-330, поместье Арианз (ныне Сиврихисар, Турция) близ Карвали (ныне Гюзельюрт), к югу от г. Назианза, Каппадокия - 389-390, там же), свт. (пам. 25 янв., 30 янв.- в Соборе Трех святителей ; пам. зап. 2 янв., 9 мая), архиеп. К-польский, отец и учитель Церкви. Жизнь Главным источником жизнеописания Г. Б. являются его собственные сочинения (основные научные работы о биографии Г. Б.: Gallay. 1943; Bernardi. 1995; McGuckin. 2001). По обилию автобиографических сведений в ряду древних христ. авторов Г. Б. может сравниться лишь с блж. Августином . Среди автобиографических произведений Г. Б. основное место занимает кн. «О себе самом», содержащая 99 стихотворных произведений, в т. ч. поэму «О своей жизни». Автобиографическими являются отдельные слова, посвященные событиям жизни святителя (пресвитерской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, младшему брату Кесарию, сестре - св. Горгонии , свт. Василию Великому ). Обширная переписка Г. Б. также проливает свет на нек-рые детали его биографии. Среди свидетельств современников выделяются письма к Г. Б. свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 2, 7, 14, 19, 47, 71, 169, 171), к-рый говорит о своем друге как о «сосуде избранном» (ср.: Деян 9. 15), «глубоком кладезе», «устах Христовых» (Ep. 8). Детство и юность В поэме «О своей жизни» Г. Б. пишет, что ему было ок. 30 лет, когда он вернулся (ок. 356-357 гг.) домой по окончании обучения - на этом основана общепринятая датировка его рождения (De vita sua//PG. 37. Col. 1046). Согласно лексикону «Суда», Г. Б. дожил до 90 лет, однако эта информация вряд ли верна (Suda. Lex. 450). Буд. святитель род. в имении отца, свт. Григория , еп. Назианзского (старшего). Свт. Григорий, богатый и влиятельный аристократ, в молодости принадлежал к секте ипсистариан ( Greg. Nazianz. Or. 18. 5). В возрасте 45 лет, гл. обр. под влиянием жены, он принял христ. веру, обратившись с просьбой о крещении к епископам, отправлявшимся на Вселенский I Собор , и был крещен архиеп. Каппадокийским Леонтием (Ibid. 12). В 328 или 329 г. он был избран пресвитером и затем епископом Назианза; управлял епископией до смерти, сочетая кротость пастыря со строгостью администратора (Ibid. 27) |
| Nazianz. Or. 35. 3 (Иер 2. 21)), о сеянии в терниях ( Greg. Nazianz. Or. 28. 1; 39. 10 (Иер 4. 3)), о похотливых жеребцах ( Greg. Nazianz. Or. 45. 18 (Иер 5. 8)), о кротком агнце ( Greg. Nazianz. Or. 38. 16 (Иер 11. 19)). Для свт. Григория Нисского Иеремия прежде всего пророк, оплакивающий грехи людей. В надгробном слове еп. Мелетию свт. Григорий приводит пророчество о плаче Рахили в Раме: она, символизирующая Церковь, оплакивает уже не детей, но своего мужа и не сможет быстро утешиться и продолжает страдать из-за утраты епископа ( Greg. Nyss. Or. funebr. in Melet. (Иер 31. 15)). Образ агнца, ведомого на заклание, и слова о ядовитом «дереве в пище» вместе c другими ветхозаветными и новозаветными местами аллегорически интерпретируются как указание на тайну Св. Троицы ( Greg. Nyss. De spatio. 1 (Иер 11. 19)). Пророчества о новом завете и духовном обрезании Григорий Нисский цитирует чаще, чем др. каппадокийцы ( Greg. Nyss. De cognititione Dei//PG. 46. Col. 1121-1126). Свт. Кирилл Иерусалимский редко использует И. п. к. в своих произведениях. Только в «Поучениях огласительных» Иер 11. 19 становится основным аргументом свт. Кирилла для утверждения своих идей ( Суг. Hieros. Catech. 13. 19). Тем, кто сомневаются, что Христос знал заранее о Своем распятии, свт. Кирилл возражает: «Послушай Иеремии и убедись»: «А я не знал, что, как кроткий агнец, ведом на заклание». Предсказание о Христе святитель видит также в ряде др. стихов: напр., в Иер 12. 7-8 дается ответ на смущение по поводу того, что Христос допукает Свое осуждение, ибо «Сам Господь говорит у пророков» о том, что иудеи его оставят (Ibid. 15); в Иер 38. 6, 9 страдания брошенного в ров пророка понимаются как образ страданий Христовых (Ibid. 12). Иер 1. 5 служит обоснованием утверждения о непостыдности человеческого тела, принять к-рое Христос не усомнился (Ibid. 12. 26). Одна из многочисленных гомилий свт. Иоанна Златоуста посвящена Иер 10. 23 ( Ioan. Chrysost. In Jerem.//PG. 56. Col. 153-162) и отражает его понимание благодати и свободы воли. |
| Слово свт. Григория Богослова «На святую Пасху» (Oratio 45: In sanctum Pascha= Greg. Nazianz. Or. 45; CPG, N 3010; текст см.: PG. 36. Col. 623-663; рус. пер.: Творения св. Григория Богослова. М., 1844. Ч. 4. С. 152-184), написанное после 380 г., дополняет основные линии истолкования ветхозаветных пасхальных установлений, представленные у Оригена (см.: Greg. Nazianz. Or. 45. 15-23), а также содержит догматические разделы, посвященные рассмотрению в контексте пасхального благовестия учения о бытии Бога и Его домостроительстве о мире и человеке (Ibid. 45. 3-12), о воплощении Бога Слова (Ibid. 45. 13-14) и о значении Его спасительных деяний для человека (Ibid. 45. 25, 31). Эта гомилия стала одним из высших образцов богословского раскрытия смыслов, связанных с праздником П., а также оказала заметное влияние на формирование православного богослужебного чина П. В гомилии засвидетельствована и литургическая практика древней Церкви, поскольку в ней присутствует поэтическое описание элементов пасхального богослужения (Ibid. 45. 2). Свт. Григорию Богослову принадлежит также краткое «Слово на Пасху и о своем замедлении» (Oratio 1: In sanctum Pascha= Greg. Nazianz. Or. 1; CPG, N 3010; текст см.: Gr é goire de Nazianze. Discours 1-3/Ed. J. Bernardi. P., 1978. P. 72-83. (SC; 247); рус. пер.: Творения св. Григория Богослова. М., 1843. Ч. 1. С. 5-9), также цитируемое в правосл. литургических текстах. В гомилиях о П., принадлежащих перу свт. Григория Нисского, аллегорическая интерпретация, во многом восходящая к Оригену, дополняется нравственными поучениями. В группу этих гомилий входят «Слово на Святую Пасху и о тридневном сроке Воскресения Христова» (De tridui inter mortem et resurrectionem domini nostri Iesu Christi spatio; CPG, N 3175; др. название - «Слово 1-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 273-306; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 26-55), «На святую Пасху» (In sanctum Pascha= Greg. Nyss. In sanct. Pascha; CPG, N 3174; др. название - «Слово 3-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 245-270; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 56-87), «Слово на святую и спасительную Пасху» (In sanctum et salutare Pascha; CPG, N 3176; др. название - «Слово 4-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 309-311; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 88-91) и «Слово на преславное святое Воскресение Господне»» (In luciferam sanctam domini resurrectionem; CPG, N 3177; др. название - «Слово 5-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 315-319). Сохранившееся под именем свт. Григория Нисского «Слово 2-е о Воскресении Христовом» (Homilia de resurrectione domini; текст см.: PG. 46. Col. 628-652) в действительности принадлежит монофизиту Севиру , патриарху Антиохийскому (77-я гомилия в корпусе «Кафедральных гомилий»; см.: CPG, N 7035). tab |
| Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды ( Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством ( Maxim. Taurin. Serm. 25. 50). Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ ( Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения ( Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений ( Gaud. Tract. 7. 21). Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру ( Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20). |
| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
|
|
