| В Катехизисе вслед за CT 58 приводится определение катехизации и ее главная цель. «Катехизация – это воспитание веры в детях, молодежи и взрослых, в котором содержится, главным образом, христианское вероучение, преподаваемое обыкновенно органично и систематически, чтобы ввести человека во всю полноту христианской жизни» (ККЦ 5). Цель понимаемой таким образом катехизации – бесконечная любовь… И далее: «Необходимо сделать явной Любовь Господа нашего, чтобы каждый понял, что любой акт совершенной христианской добродетели имеет истоком только Любовь – и ничего, кроме Любви» (ККЦ 25). Содержание Катехизиса изложено по-новому, что позволяет дать ответы на вопросы, возникающие в современном мире. Он состоит из четырех частей, соответствующих четырем важнейшим аспектам христианской жизни: верить в Бога, получать от Него благодать, любить Его и быть Им любимым и молиться с надеждой на Его пришествие. Структура нового Катехизиса продумана так, чтобы не пропустить ни одного вопроса из сферы доктрины веры и традиции. Катехизис — это образцовый текст для катехизации, обновленной в живых источниках веры 59 , и предназначен служить «отправной точкой для катехизаторов или кратких сводов, создающихся в разных странах» (ККЦ 11). В нем не предпринимаются попытки «осуществить адаптацию изложения и катехизаторских методов, которые становятся необходимыми из-за различий в культуре, возрасте, степени духовной зрелости, социальных и церковных ситуаций тех, к кому обращена катехизация. Эти необходимые приспособления должны находить место в соответствующих катехизисах и в еще большей степени – в деятельности тех, кто обучает верующих» (ККЦ 24). В Апостольском обращении Catechesi tradendae Иоанн Павел II дает ценные указания тем, кто берет на себя труд по подготовке новых катехизисов, а также занимается катехетическим обновлением. Следует сделать все, чтобы современное катехизическое учение, надлежащим образом упорядоченное и выверенное, могло служить воспитанию новых поколений сильных в вере христиан 60 . |
| С библейскими, богословскими и каноническими обоснованиями так понимаемого первоверховного апостольского преемства - «Петрова служения» Римского первосвященника - не соглашаются ни православные Церкви, ни протестантские (см.: Klausnitzer. 1987; Papstamt - pro und contra. 2001; Петрово служение. 2006). Поэтому «вопрос о первенстве папы Римского был и остается наряду с вопросом о Filioque одной из главных причин разделения латинской Церкви и православных Церквей и одним из главных препятствий на пути к их единству» ( Ларше Ж.-К. Вопрос о первенстве Рима в трудах св. Максима Исповедника//Петрово служение. 2006. С. 212). В наст. время папский примат является предметом обсуждения Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами. II Ватиканский Собор использует в экклезиологии библейские образы и опирается на патристическую традицию, учитывая предваряющие его дискуссии и учительные высказывания о природе Церкви (ср.: CVatII. LG. 6). То обстоятельство, что при многогранности экклезиологических аспектов Собор не дал единого доктринального определения, католич. богословие объясняет указанием на сокровенный характер Церкви: «Никакой образ или понятие не годится вполне для ее описания без надлежащей корректировки, и множество образов или понятий, которые мы встречаем в Писании, должны целиком использоваться для этой цели, как это и было принято всегда в Предании» ( Любак А., де. Парадокс и тайна Церкви. [Милан], 1988. С. 31). Особое место отводится сакральному значению Церкви. Так, Церковь именуется «мистическим Телом» (corpus mysticum), Глава к-рого - Христос Искупитель, Чья жизнь «переливается в верующих», соединяющихся с Ним «через таинства сокровенным и действительным образом» (CVatII. LG. 7; ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3806, 3809-3811). Как мистическое Тело Христово Церковь обладает зримым и духовным, земным и небесным измерениями, которые «следует рассматривать не как две различные вещи, но как две составляющие одной сложной реальности, образуемой божественным и человеческим началами (elemento)» (CVatII. LG. 8). Тем самым вместе с представлением о целостной взаимосвязи в живой структуре церковного организма экклезиологии возвращается исконная христоцентричность: «Собор показывает, что статья, выражающая веру о Церкви, полностью зависит от статей, относящихся ко Христу Иисусу. У Церкви нет иного света, кроме Христа… Поэтому Христос и Церковь - это «Христос всецелый» (Christus totus). Церковь едина со Христом» (ККЦ. 748, 795; см. также: ККЦ. 787-794). |
| Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция) С сер. XIX до сер. XX в. Римскими папами при опоре на мнение большинства епископата, однако без созыва Собора был придан статус догматов некоторым традиционным для К. формам почитания Богородицы. В булле «Ineffabilis Deus» (1854) папа Пий IX , имплицитно используя теорию «предискупления» (praeredemptio) Иоанна Дунса Скота , провозгласил в качестве «явленного в Откровении Богом» и обязательного для всех верующих учения, что «блаженная Дева Мария с первого момента (in primo instanti) Своего зачатия особой благодатью и предпочтением (singulari gratia et privilegio) всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной (praeservatam immunem) от какого бы то ни было пятна (labe) первородной вины (originalis culpae)» ( Denzinger. Enchiridion. N 2803; ср.: ККЦ. 491) (см. ст. Непорочное зачатие ); следствием этой привилегии является также абсолютная личная безгрешность Марии в течение всей жизни (см.: Ineffabilis Deus// Denzinger. Enchiridion. N 2803; Mystici corporis//AAS. 1943. Vol. 35. P. 247; ККЦ. 493, 441). Папа Пий XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» (1950) определил как «божественно явленный догмат», сомневаться в к-ром равнозначно отпадению от католич. веры, предание о том, что «непорочная (immaculata) Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив (expleto) путь Своей земной жизни, была взята (assumpta) с телом и душой в небесную славу» ( Denzinger. Enchiridion. N 3903; ср.: CVatII. LG. 59). Опущенные в формулировке догмата ввиду отсутствия определенных библейских и исторических свидетельств детали об исходе и образе внеземного телесного существования Богородицы сводятся богословской мыслью К. к представлению о Ее воскрешении, дарованном Ей Богом непосредственно после смерти в силу воскресения Христа, и обретении иной, «просветленной» телесности (ср.: Кудасевич. 2000. С. 245, 249; Schmaus M. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche: Maria - Mutter Christi und Mutter der Kirche// Idem. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 255-262). |
| п. после Ватиканского II Собора в целом отвечает православному, отличаясь нек-рыми оттенками. В совр. Катехизисе Католической Церкви прямо сказано, что А. п. «есть таинство и передается через таинство Священства» (ККЦ 1087). В католич. богословии А. п. понимается не только как признак, но и как «гарантия» верности апостольскому Преданию (ККЦ 1209). В Декрете об экуменизме II Ватиканского Собора сказано, что Вост. Церкви, «хотя и отделенные от нас, обладают истинными таинствами, особенно же - в силу апостольского преемства - Священством и Евхаристией», поэтому «известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно» (Unitatis redintegratio. 15). Декларация «Dominus Iesus», утвержденная папой Иоанном Павлом II 16 июня 2000 г., ограничивая экуменические стремления, выраженные II Ватиканским Собором, подтверждает значение А. п. как гарантии действия Св. Духа в Церкви: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической Церковью, оставаясь объединенными с ней крепкими связями - апостольской преемственностью и таинством Евхаристии - являются подлинными Поместными Церквами. Кроме того, Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической Церковью и они не принимают Учения о первоверховной власти, которой, по воле Божией, обладает Епископ Рима, осуществляющий ее во всей Церкви. С другой стороны, церковные общины, не сохранившие подлинного епископата, а также истинной и совершенной сущности таинства Евхаристии, не являются Церквами в истинном значении этого слова…» (P. 17). В таком понимании благодаря сохранению А. п. в церковной общине продолжает «пребывать и действовать» Церковь Христова, даже если она не принимает учения о первоверховной власти епископа Рима. В протестантизме нек-рые авторы рассматривают пасторское служение как «особое духовное положение (сословие)», что позволяет говорить об ординации служителей как о Божием установлении и ставить вопрос о необходимости А. |
| 1965): [Энциклика папы Павла VI]//AAS. 1965. Vol. 57. P. 764). Поэтому канонами Тридентского Собора под страхом отлучения от Церкви предписывается верить, «что в пресвятом таинстве Евхаристии истинно, реально и сущностно (substantialiter) содержатся Тело и Кровь вкупе с душой и божеством Господа нашего Иисуса Христа и, следовательно, весь Христос полностью (totus Christus)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Can. 1// Denzinger. Enchiridion. N 1651; ср.: Inter cunctas//Ibid. N 1257). Поскольку таинство Евхаристии сакраментальным образом представляет единое событие искупления, в нем «Христос дает то самое Тело Свое, которое отдано (tradidit) Им за нас на Кресте, ту самую Кровь Свою, которая «за многих изливаема во оставление грехов» (Мф 26. 28)» (ККЦ. 1365), так что «причаститься (communicare) - это значит принять Самого Христа, принесшего Себя в жертву за нас» (ККЦ. 1382). Из контекста этих догматических высказываний явствует, т. о., что применительно к Евхаристии выражение «Тело и Кровь Христовы» символически указывает на всеобъемлющую полноту богочеловеческого присутствия Христа в каждом элементе таинства, чем и объясняется возможность полноценного причастия даже под одним видом (см.: CTrident. Doctrina de communione sub utraque specie et parvulorum. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 1729; ср.: CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1321; CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3//Ibid. N 1640). Однако среди положений вероучительного характера в К. встречаются формулировки, отражающие тенденцию к вульгарно-сенсуалистическому представлению субстанциального реализма Евхаристии, который ограничивается сугубо материалистическими категориями. Так, в понимании Римского Собора 1059 г. непреложная истинность евхаристического освящения (consecratio) состоит в том, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа и именно как таковые они не просто символически или сакраментально, но чувственным образом воспринимаются, «осязаемые и раздробляемые руками священников, раскусываемые зубами верующих» (Concilium Romanum. |
| XX век был ознаменован острым кризисом таинства Покаяния в Римско-католической Церкви. В связи с этим была проведена большая догматическая и пастырская работа по раскрытию сотериологического и духовного содержания Покаяния в его отношении к церковной общине и отдельной человеческой личности, преследующая гл. обр. смягчение судебно-правовых акцентов за счет подчеркивания милосердия и человеколюбия Бога при одновременной богословской легитимации свойственного христ. Востоку представления о «терапевтическом» характере этого таинства (см., напр.: Reconciliatio et paenitentia (an. 1984): [Апостольское обращение папы Иоанна Павла II]//AAS. 1985. Vol. 77. P. 185-275; Misericordia Dei (an. 2002): [Motu proprio папы Иоанна Павла II]//AAS. 2002. Vol. 94. P. 452-459; Il sacramento della penitenza. 1996; Ramos-Regidor. 1971). Импульсы к обновлению и переориентации взглядов были даны II Ватиканским Собором, к-рый отмечал, что «таинство Покаяния в высшей степени содействует преуспеянию в христианской жизни» (CVatII. CD. 30. 2). Однако все это вкупе с проведенной в 1973 г. по инициативе Собора реформой покаянной дисциплины и сакраментального чинопоследования до сих пор не дает желанного результата, постоянно вызывая дискуссии о поисках новых путей в практике таинства Покаяния в К. (см.: La penitenza oggi. 1974; Mezger. 1980; Läpple. 1985; Fernández García. 1989). Помазание больных (unctio infirmorum), соответствует правосл. Елеосвящению (Соборованию) (см. в ст. Елеосвящение ). Однако в отличие от православного понимания его догматическая трактовка претерпела в истории католического богословия некоторые изменения, отразившиеся в вероучительных постановлениях и литургических текстах: от принимаемого лишь на пороге смерти «последнего помазания» (extrema unctio), осознаваемого как «таинство умирающих» (sacramentum exeuntium), как завершение покаянного пути христианина и последнее напутствие (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3//Ibid. N 1698), до стремления к сообразованию с традиц. христ. представлением о нем как о таинстве, совершаемом в первую очередь над больными (CVatII. SC. 73; Ibid. LG. 11; ср.: Vorgrimler H. Buße und Krankensalbung//Handbuch der Dogmengeschichte. 19782. Bd. 4. H. 3. S. 220; Биффи. 1992. С. 97). Согласно современному вероучительному определению, «Церковь верует и исповедует, что среди семи таинств существует одно специально предназначенное для укрепления (ad confortandos) тех, кто измучен болезнью: Елеопомазание больных» (ККЦ. 1511). Неизменным все же остается акцент на условии совершения таинства преимущественно при реальной угрозе жизни (ср.: ККЦ. 1514-1515, 1520, 1523, 1528), хотя при этом другие случаи никогда полностью не исключались (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 1698). |
| Вопрос о том, какого рода должно быть «намерение» священнодействующего, в вероучительных документах К. подробно не освещен. В послании папы Льва XIII говорится, что «о духовном расположении или намерении (de mente vel intentione) Церковь не судит, поскольку они сами по себе суть нечто сокровенное (interius)» (Aposolicae curae et caritatis (an. 1896)// Denzinger. Enchiridion. N 3318). Поэтому в католич. сакраментологии остается до сих пор открытым вопрос, достаточно ли для правильного совершения таинств только внешнего, отстраненного следования церковно-ритуальным предписаниям, выражающегося гл. обр. «словесно, определенной «формулой», предписанной правилами культа» ( Теста. 2000. С. 58; ср.: Козлов, Огицкий. 2009. С. 235), или же помимо этого здесь также подразумевается необходимость активного внутреннего, личностного участия служителя таинств, «переживания им того, что происходит (das zu leben, was er vollzieht)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 326; ср.: Hotz. 1979. S. 77; Биффи. 1992. С. 88; Schillebeeckx. 1965. S. 108). Что же касается трактовки действительности таинств «ex opere operato» как автоматического воздействия сакраментальной благодати в силу факта самого совершения внешнего обряда (ex ipso facto quod actio adimpleta est), то она воспринимается в К. как появившееся в полемическом пылу реформаторов и др. критиков недоразумение, отражающее отчасти народные средневековые представления, однако имеющее мало общего с истинным католич. учением о таинствах. В новом освещении этой проблемы, напротив, как офиц. документами, так и мн. авторитетными католич. богословами отмечается, что изначальный смысл этого выражения заключен в стремлении указать на действенное присутствие и абсолютный примат в таинствах «спасительного дела (operis) Христа, совершенного раз и навсегда» (ККЦ. 1128). Т. е. благодатная сила таинства обеспечивается не канонично выполненными обрядовыми действиями как таковыми, а тем, что, «когда таинство совершается согласно намерениям Церкви, могущество (virtus) Христа и Его Духа действует в нем и им, независимо от личной святости священнослужителя (ministri)» (ККЦ. 1128). Христос «присутствует в таинствах силой, изливаемой Им на них, чтобы они были действенными орудиями святости» (Mediator Dei (an. 1947): [Энциклика папы Пия XII]// Denzinger. Enchiridion. N 3840). Поэтому, по убеждению Эдварда Схиллебекса , сакраментологические выражения ««ex opere operato» и «в силу тайны Христа (Christusmysterium)» значат одно и то же» ( Schillebeeckx. 1965. S. 81). Также кард. Джакомо Биффи указывает в этой связи, что «внутренняя действенная сила таинств» зависит исключительно «от действия Христа и от присутствия Святого Духа»: таинства - «это действия, главным и неизменным совершителем которых именно через посредство Святого Духа является Господь Иисус, поэтому они непременно обладают спасительной силой» ( Биффи. 1992. С. 89, 166). |
| Однако издержки излишне легалистического подхода к функциям таинств, как и проблематичность арифметического сужения благодатно-таинственной жизни Церкви формально предписанными рамками, не только неоднократно отмечались православными критиками (А. С. Хомяков , прот. Сергий Булгаков , еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский) , Х. Андруцос, протопр. Николай Афанасьев , митр. Иларион (Алфеев) и др.), но и стали очевидны для мн. католич. богословов современности, указывающих на утрату представления об исходном символическом значении учения о 7 таинствах вслед. укоренившегося в К. преимущественно юридически окрашенного «посттридентского менталитета» ( Hotz. 1979. S. 269; см. также: Dournes. 1968; Jüngel, Rahner. 1971; Schillebeeckx. 2000; Sattler D., Schneider Th. Hermeneutische Erwägungen zur «Allgemeinen Sakramentenlehre»//Lehrverurteilungen - kirchentrennend? 1990. Bd. 3. S. 20; Boff. 1975). Господствовавший в К. на протяжении многих столетий критерий библейски обоснованной прямой установленности (institutio) всех 7 таинств непосредственно Иисусом Христом (ср.: ККЦ. 1210) утратил в совр. католич. сакраментологии непререкаемую значимость под влиянием методов историко-критической экзегезы Свящ. Писания, уступив место др. герменевтическим подходам в разрешении этой проблемы (см.: Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 207, 221; Nicolas. 1985. Р. 746-747; Современное католическое богословие. 2007. С. 500-501, 523; Klauck H.-J. Die Sakramente und der historische Jesus// Idem. Gemeinde, Amt, Sakrament: Neutestamentliche Perspektiven. Würzburg, 1989. S. 273-285; Rahner. 1961; ср. консервативную позицию: Хаффнер. 2007. С. 8-9). Идущие от средневековья попытки привести доктрину о 7 таинствах в соответствие с важнейшими этапами личной и общинной жизни христианина («антропологический аргумент» или «линейная система с антропологической основой»; ср.: ККЦ. 1210; Современное католическое богословие. 2007. С. 570; ср. также: Ratzinger. 1966; Kasper. 1969) признаются также логически не вполне безупречными (ср.: Теста. 2000. С. 52). |
| Grâce//DTC. T. 6 (2). Col. 1557). Поэтому Б. можно называть «новой природой» лишь условно. «Строго говоря, она - не природа, но акциденция». Как таковая «она существует не сама по себе, но лишь в сущности, в которую она влита» (Ibid. Col. 1611, 1634). Начало этому было положено при творении души Адама, в к-рую сразу же была влита Б. Влитие Б. в душу грешника происходит в процессе его духовного возрождения. В католич. лит-ре можно встретить наименование Б. не только «тварным», но одновременно и «нетварным» Божественным даром. При этом нетварная Б., в к-рой усматривается «Сам Бог, дающий Себя человеку», определяется как причина Б. тварной ( Baumgartner Сн. La Grâce du Christ. P. 153). Ш. Баумгартнер, предлагающий такое понимание Б., считает, что оно как раз и является выражением учения вост. отцов Церкви о вселении Св. Духа и обожении. Причину господствовавшего в прошлом иного понимания Б. он усматривает в поверхностном подходе к вост. богословию, имевшем место в офиц. учении католич. Церкви (Ibid. P. 167-169). Оценивая по достоинству возросший интерес католич. исследователей к вост. святоотеческому наследию, с мнением Баумгартнера, однако, нельзя согласиться, потому что учения о Б., природа к-рой носила бы нетварно-тварный характер, нет ни у одного из вост. отцов Церкви. В католич. традиции имеет место деление Б. на виды. Название каждого вида определяется особенностями Б., связанными с духовным состоянием человека, на к-рого ее действие направлено. До недавнего времени признавалось наличие мн. видов Б.: внешняя, внутренняя, предваряющая, побуждающая, помогающая, действующая, содействующая, достаточная, освящающая (постоянная), Божия, Христова и т. д. Такое деление появилось под влиянием схоластики, критическое отношение к к-рой привело в последнее время к значительному сокращению этого перечня. Так, в изданном на рус. языке Катехизисе - офиц. своде учения католич. Церкви - говорится только о 3 видах Б.: «первичной благодати, находящейся у истоков обращения» человека (ККЦ 2027), «благодати воздействующей (актуальной)», представляющей собой Божественное «вмешательство» (ККЦ 2000) или «у истоков обращения, или в процессе освящения», и «освящающей благодати», к-рая представляет собой «постоянный (габитуальный) (от лат. |
| habitualis.- М. И.) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ 2000). Наряду с даром Б., «который оправдывает и освящает нас», католич. Церковь признает и др. дары Б., к-рые она называет «благодатями». К ним относятся «таинственные (сакраментальные) благодати или собственные дары различных таинств», а также «особые благодати» («харизмы»), к-рые «подчинены освящающей благодати» и с помощью к-рых христианин осуществляет свое служение людям и Церкви (ККЦ 2003). Протестантское учение о Б. отличается многообразием, соответствующим многообразию существующих в нем направлений, видов, точек зрения. Оно не было единым уже со времени своего появления, о чем свидетельствует полемика, к-рая велась между М. Лютером и Ф. Меланхтоном и их сторонниками. В процессе полемики обнаруживались разные взгляды на Б., действующую в моменты призывания (лат. vocatio), просвещения (illuminatio), оправдания (iustificatio), возрождения (regeneratio) и освящения (vivificatio), а также на усвоение Б. человеком. При этом и Лютер, и Меланхтон придерживались основных положений учения о Б. блж. Августина. Подобно блж. Августину, они признавали полную неспособность к добру природы человека, испорченной грехом (Form. Concord. Konsp. I 13-16; Ibi. Form. Concord. Detal. I 1-10, особ. 11, 60). Добро в человеке - это результат исключительного действия в нем Б. В человеке не происходит даже подготовки к ее принятию: «...в природе человека - со времени грехопадения, до возрождения - не остается ни малейшего проблеска духовных сил, которыми он мог бы сам подготовить себя к благодати Божией или принять предлагаемую благодать» (Form. Concord. Detal. II 7; см.: Form. Concord. Konsp. II 16). То же понимание первородного греха и пораженности им человеческой природы у Ж. Кальвина : «Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. |
|
|
