| Говоря об общей системе права, Г. придерживался традиц. для рим. права аксиомы, что главной целью, центром (medium) правовой системы является справедливость, без чего право вообще не может существовать (De jure praedae. 1). Вслед за рим. юристом Ульпианом он полагал, что юристы суть жрецы истинной справедливости (De jure belli ac pacis. Prol. 31), вместе с Цицероном возражал называвшему справедливость глупостью греч. философу Карнеаду, утверждая, что польза и справедливость - взаимосвязанные, а не взаимоисключающие понятия в отношениях как между отдельными людьми, так и между гос-вами (Ibid. 18). Следуя определению справедливости Аристотеля ( Arist. ММ. 1194b 5-31), Г. указывал, что она действует в 2 видах отношений: между равными и между господствующими и повинующимися (отцовская власть, власть господина, гос. власть). 1-му виду отношений соответствует право равенства, 2-му - право подчинения (De jure belli ac pacis. I 1. 3. 2). Г. определял право как «то, что не противоречит справедливости» и что не «противно природе существ, обладающих разумом» (Ibid. I 1. 3. 1). Понятие права он сближал с понятием закона «в значении правила нравственных поступков, обязывающего к выполнению какого-нибудь надлежащего действия» (Ibid. I 1. 9. 1). Право, согласно Г., подразделяется на естественное (jus naturae) и волеустановленное (Ibid. I 1. 9. 2). Естественное право есть «предписание здравого разума, коим то или иное действие в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе признается либо морально позорным, либо морально необходимым» (Ibid. I 1. 10. 1). Источником («матерью») естественного права он называл саму природу людей, побуждающую их к взаимному общению (Ibid. Prol. 16). Естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже Самим Богом, поскольку Бог, по мнению Г., «не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем» (Ibid. I 1. 10. 5). К незыблемым нормам естественного права относятся и нек-рые «последствия, вытекающие из актов человеческой воли». Так, «в силу естественного права преступно похищение против воли чужой собственности; оттого... воровство воспрещено естественным правом» (Ibid. I 1. 10. 4). |
| использует при изложении учения об Иисусе Христе как о Богочеловеке: «Один и Тот же называется и Богом, и Сыном Божиим, ведь так же как Он произошел от Авраама, как человек (qua homo), точно так же Он был прежде самого Авраама, как Бог (qua Deus); и так же как Он называется Сыном Давида, как человек, точно так же Он называется Господом Давида, как Бог» (Ibid. 11. 8). По словам Н., Свящ. Писание одинаково ясно описывает Иисуса Христа как Человека и как Бога; ведь оно утверждает, что Он был не только Сыном Божиим, но и Сыном человеческим, так что, поскольку Он состоит «из того и другого» (ex utroque est), Он есть одновременно «то и другое» (utrumque sit - Ibid. 11. 6). Во Христе «две Его сущности соединились союзом согласия» (Ibid. 13. 3). Хотя Н. использует для описания соединения двух природ, или субстанций, Христа различные выражения, такие как «смешение» (permixtio - Ibid. 11. 1; 24. 8-10; 25. 3; 25. 5), «связь» (connexio - Ibid. 13. 5; 21. 7; 23. 7; 24. 8; 24. 11), «сращение» (concretio - Ibid. 14. 4; 24. 11), «сопряжение» (coniunctio - Ibid. 14. 4; 21. 7; 24. 7) и др. (подробнее о них см.: Mattei. 2004. P. 461-463; Papandrea. 2008. P. 314), в целом, так же как и Тертуллиан, он понимает соединение двух природ во Христе в свете стоического учения о «всецелом смешении», т. е. как взаимопроникновение Божества и человечества без их слияния (confusio; см.: Novat. De Trinit. 24. 9) и без потери ими природных свойств даже тогда, когда «Божество Слова смешалось с самой материей [плоти]» (divinitate sermonis in ipsa concretione permixta - Ibid. 11. 1; также см.: DeSimone. 1970. P. 129; Grillmeier. 1975. P. 131-132, 157; Mattei. 2004. P. 461-462; Idem. 2013. Sp. 1154; Фокин. 2005. С. 120-121, 230-233). Кроме того, Н. говорит о восприятии плоти Божественным Словом (assumptio carnis, assumptio corporis), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, которая была как бы Его невестой (см.: Novat. De Trinit. 13. 5). Н. часто описывает соединение Божества и человечества как «облачение» Слова в плоть, или в сущность плоти (sermonem Dei indutum carnis substantiam), к-рую Слово совлекло с Себя в момент смерти и вновь восприняло после Воскресения, словно некую одежду (см.: Ibid. |
| Ad Demetr. 30; L ö hr. 2015. P. 77), либо чуть позднее, ок. 413 г. ( Rees. 1988. P. 140; Idem. 1998. Pt. 2. P. 29). Сочинение адресовано девушке Деметриаде из знатного и богатого рим. рода Анициев (см.: Pelag. Ad Demetr. 1, 11, 14, 22), проживавшей в то время в Сев. Африке и с согласия родных собиравшейся принять обет девства (Ibid. 14). Общая тема послания - призыв к святости через нравственное совершенствование (Ibid. 2). Послание содержит фундаментальные положения антропологии и аскетики П. Он подробно рассуждает о силе и качествах человеческой природы, сотворенной Богом с властью свободного выбора (liberi arbitrii potestas), сохранившей в себе природное благо (naturae bonum) и способной преодолеть свои слабости и несовершенства, стяжать добродетели и достичь святости (Ibid. 2-4). В качестве примеров успешной реализации этих благих сил человеческой природы П. приводит ветхозаветных праведников: Авеля, Ноя, Лота, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Иова (Ibid. 5-6). С помощью библейских текстов он показывает, что свободная воля способна как к добру, так и к злу (Ibid. 7-8). Затем, ссылаясь на тексты НЗ, П. переходит к наставлению Деметриады в добродетели девства. Он разбирает соответствующие «деве Христовой» нравственные качества и нормы поведения и дает ей практические рекомендации (Ibid. 9-26). Особенный акцент П. делает на чтении Свящ. Писания и наблюдении за помыслами (Ibid. 27-28). Заканчивается сочинение рассуждением о тщетности и недолговечности мирских благ, о краткости земной жизни и вечных наградах на небесах (Ibid. 29-30). 3. «Книжка о вере» (Libellus fidei ad Innocentium papam; CPL, N 731; текст см.: PL. 45. Col. 1716-1718; то же: Ibid. 48. Col. 488-491; исследование и крит. изд.: Egmond. 2012; также ср.: Idem. 2007), сочинение написано в февр.-марте 417 г., после получения П. известий о его осуждении Иннокентием I, еп. Римским. П. отправил «Книжку о вере» в Рим для доказательства собственного правоверия (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32). Сочинение содержит краткие разъяснения основных положений христ. |
| Общины ессейского движения, насчитывавшего более 4 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), располагались в разных районах Палестины ( Philo. Quod omnis probus. 12. 75), в т. ч. и в городах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). Об общине на берегу Мёртвого м., недалеко от Эн-Геди, сообщает Плиний Старший ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17); существовала община и в Иерусалиме ( Ios. Flav. De bell. V 4. 2). Общину возглавляли особые должностные лица (κρατοντες - начальники - Ibid. II 8. 7) или попечители (πιμελητα, πτροποι - Ibid. II 8. 3, 6), к-рые избирались всей общиной на неопределенное время (Ibid. II 8. 3). Они отвечали за обеспечение жизненных потребностей каждого члена общины (Ibid. II 8. 3-4), за соблюдение порядка (Ibid. II 8. 5-6), за распределение работ и занятий в течение дня (Ibid. II 8. 6), заведовали имуществом общины (Ibid. II 8. 3; ap.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). К числу должностных лиц относился попечитель о гостях ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4), свой в каждой общине, к-рый заботился о нуждах путешествующих Е., а также священники (Ibid. II 8. 5; Idem. Antiq. XVIII 1. 5), к-рые отвечали за освящение трапезы и застольные молитвы. Каждый Е. был обязан безусловно повиноваться приказаниям должностных лиц, в чем клялся при вступлении в общину ( Idem. De bell. II 8. 7). Ряд вопросов (напр., исключение провинившихся или их повторное принятие) решался на общественных судах, проводившихся в присутствии не менее 100 чел., известных своей праведностью (Ibid. II 8. 9). В общину Е. принимали только совершеннолетних ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 3) после испытания, состоявшего из 2 этапов. На 1-м этапе новичок, еще не считавшийся членом общины, в течение года был обязан вести аскетический образ жизни. Он уже имел льняной передник (употреблялся при омовениях), белую одежду (отличительный признак общества Е.) и лопатку (для закапывания испражнений во избежание внешнего осквернения). 2-й этап испытаний продолжался 2 года, в течение к-рых новичок допускался к общественным омовениям и более тесно общался с членами общины. По прошествии испытаний он принимался в общество и допускался к участию в трапезах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 5, 7). |
| Между прочим, подобные тексты Плотина показывают, как близко подошел к подлинному пониманию платонической идеи P. Natorp, который существенным моментом ее считает тождество «смысла» и «души». «Der Logos ist auch ihm» (для Платона, как и идея Гераклита) «Logos der Psyche, der Logos «selbst» auch die Psyche «selbst»» (Plat. Ideenl. 1921 2, 468, ср. мое изложение новых взглядов Наторпа на Платона — в «Античн. Косм.», 517—522). Хороший комментарий на III 9, 1 можно найти у Фичино (Plot. орег. omn, Mars. Ficini interpr. Basil 1480, p. 353), который также полагает, что Плотин следует тут за «viam Jamblichi Proculique». 507. Плотину принадлежит лучшая во всей античной философии формула диалектики — I 3, 4—5 (переведено мною в «Античн. косм.», прим. 25). 508. II 4, 2—5, посвященные умйой материи, переведены мною в «Античн. косм.», 322—325. 509. Учение Плотина о вечности изложено с соответствующими переводами в «Античн. косм.», 342—348. 510. О триадах Прокла более подробно см. в «Античн. косм.», стр. 522—528. 511. Procl. in Crat. 29, 28—30. Все цитаты из Прокла даны в моем переводе. 512. Многочисленные тексты на эту тему я уже приводил в «Античн. косм.», прим. 65, 71, 75. 513. Вся эта неоплатоническая диалектика, включая Прокла, подробно изложена мною в «Античн. косм.», главы 4—10 (с примечаниями). 514. In Plat, theol. I 27, p. 63. 515. Ibid. 1 3, p. 5. 516. Ibid. I 27, p. 63. 517. О Ямвлихе в том смысле см. «Античн. косм.», стр. 522. 518. Inst, theo!., 1. 519. Ibid., 5. 520. Ibid., 2. 521. Ibid., 3. 522. Ibid., 4, 6. Главы 1—6 из Inst, theol. переведены мною в «Античн. косм.», 55—59. 523. Inst, theol. 29, 32. 524. Ibid., 30, 35. 525. Ibid., 33. Перевод гл. 29—35 в «Античн. косм.», 81—84. 526. В дальнейшем bmecto.Inst theol. я буду писать просто §. 527. В первом изд.: из более цельных. 528. Portus неправильно понял: «Non fuerit in se ipsa, sed extra se ipseum». 529. «Античн. косм.», 330—331. 530. Там же, 290. 531. Совершенно правильно пишет Крейцер: «Suspicor legendum esse τοις αιτιατος». |
| Точно так же души грешников, находящиеся в аду, ожидают воскресения своих тел, чтобы вместе с диаволом быть подвергнутыми вечному наказанию (Ibid. 79). Всеобщее и одновременное воскресение мертвых произойдет в момент Второго Пришествия (Ibid. 6). Истинно воскреснет та самая плоть, к-рая разрушилась, а не какое-то др., изменившееся, тело, как полагал Ориген; однако воскресшая плоть будет нетленной, хотя и способной испытывать наказание за грехи (у нечестивых) или пребывать в вечной славе за заслуги (у праведников - Ibidem). Г. М. допускает т. зр. нек-рых правосл. «ученых мужей», что те люди, к-рые в момент Второго Пришествия окажутся живыми, не умрут, но претерпят изменение (immutatio), в результате к-рого отложат смертность настоящей жизни, и это им зачтется за воскресение из мертвых (Ibid. 7-8). Эти люди и обозначаются в Символе веры как живые, хотя можно понимать под этим праведников, так же как под мертвыми - грешников (Ibid. 8). После воскресения и суда не произойдет никакого апокатастасиса (restitutio), покаяния демонов и грешников и возвращения всех в ангельское достоинство, но каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое (Ibid. 9, 76; ср.: 2 Кор 5. 10). В буд. жизни нет ничего земного или преходящего, в т. ч. брачных отношений, нужды в пище и питии и проч. (Ibid. 55). Однако само разделение на муж. и жен. пол останется неизменным (sexus forma non mutabitur), хотя у человека будут отсутствовать «половые условия» (sexuum condicio), т. е., по всей вероятности, половые отношения, без изменения естественного вида человека, чтобы воскресение было истинным воскресением того самого тела, к-рое разрушилось (Ibid. 77). Г. М. отрицает представления о тысячелетнем царстве Христа на земле со святыми и их последней битве с нечестивыми (Ibid. 55; см. ст. Хилиазм ). Стихии мира не будут уничтожены в мировом огне, но изменятся к лучшему, поскольку прейдет только форма (figura) мира, т. е. его образ (imago), а не его сущность (Ibid. 70). Соч.: CPL, N 957-960; PL. 58. Col. 979-1120; De viris illustribus/Ed. E. C. Richardson. Lpz., 1896. (TU; 14 (1)); Definitio dogmatum/Ed. C. H. Turner//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 89-99. Лит.: Jungmann E. Quaestiones Gennadianae//Programm d. Thomasschule in Leipzig, 1880/81. Lpz., 1881. S. 1-25; Bernoulli C. A. Hieronymus und Gennadius «De viris illustribus». Fribourg i. Br., 1890; Czapla Br. Gennadius als Litterarhistoriker. Münster, 1898. (Kirchengesch. Stud.; 4); Diekamp F. Wann hat Gennadius seinen Schriftstellerkatalog verfasst?//RQS. 1898. S. 411-420; Turner C. H. The «Liber ecclesiasticorum dogmatum» attrributed to Gennadius of Marseille//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 78-99; 1907. Vol. 8. P. 103-114; Koch H. Vincenz von Lerin und Gennadius: Ein Beitr. z. Literaturgeschichte des Semi-pelagianismus. Lpz., 1907. (TU; 31 (3b)); Godet P. Gennade//DTC. T. 6. Col. 1224-1225; Munier Ch. Gennade de Marseille//DSAMDH. Fasc. 39-40. Col. 205-208. А. Р. Фокин Рубрики: Ключевые слова: |
| История богини Геры, «пытавшейся провести социализацию в олимпийском сообществе», обрела новую жизнь, когда «компьютеры и статистические операции стали почитаться как истинная мудрость», а «консультанты и эксперты должны участвовать в каждом решении бизнесменов и правительства» (ibid., 67). Действие всегда присутствующего бога Пана («Все») видно в той иррациональности, которая вечно скрывается под самой поверхностью человеческого опыта, прорываясь насилием или мистикой (ibid., 68). В какой-то период представления о мире формировались на основе идей александрийского астронома второго века до Р. Х. Птолемея. Земля считалась «неподвижным шаром в центре Вселенной, вокруг которого вращаются девять концентрических сфер». Таким образом, всё сущее было «систематизировано вокруг единого центра», Земли, а границы Вселенной считались твёрдо установленными и безопасными. Это монотеистическое представление о мире было уничтожено идеями Коперника (и учёных после него). В настоящее время у Вселенной нет известного нам центра, а её границы больше не являются ни твёрдо установленными, ни безопасными. Теперь мир рассматривается как «бесконечно расширяющаяся Вселенная, центр которой [...] неизвестен» (ibid., 9). Человечество. Человечество – это «арена для игр» богов (ibid., 55). Боги шествуют «сквозь наши мысли без контроля с нашей стороны и даже вопреки нашей воле». Не мы обладаем богами, а они обладают нами (ibid., 34). Они «обитают внутри наших психических структур» и «всегда дают о себе знать в нашем поведении». Не мы держим в руках богов, а «боги держат нас, и мы разыгрываем их пьесы» (ibid., 59). С психологической точки зрения политеизм воспринимается как жизнь отдельных «я» в личности. Каждое «я» живёт своей, автономной жизнью, которая начинается и кончается безотносительно к нашей воле (ibid., 5). Никто не может быть подконтролен больше чем одному богу одновременно. В этом отношении Миллер и современные политеисты предстают монотеистами или энотеистами. Каждый человек поклоняется в данный момент только одному богу – захватившему контроль над его личностью – из всего обширного пантеона. Впрочем, биография этого бога, временно захватившего власть, может включать в себя браки с другими богами, отношения с ещё какими-то богами в качестве детей или родителей, или, например, девственность (в случае богинь). Так что в конечном счёте концепция всегда оказывается политеистической. Думать иначе – означает поддаваться самообману, который создан монотеистическим мышлением (ibid., 30. ср. ibid., 28). |
| 136. 5). Но это состояние невинности и блаженства было нарушено преступлением заповеди и грехопадением первого человека (Ibid. 136. 5; 146. 4). Хотя учение о первородном грехе и его последствиях у И. практически не раскрыто ( Попов. 2004. С. 664), из его рассуждений понятно, что вслед. греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остаться навеки в состоянии наказания, был изгнан из рая и лишился всех его благ ( Hilar. Pict. In Ps. 1. 13; 68. 23; 142. 11). После грехопадения душа человека потеряла прежний покой (Ibid. 146. 4); в ней возникла борьба между волей, к-рая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной привычкой к порокам (Ibid. 126. 13). Тело человека стало не только смертным и тленным, но и «материей, подчиненной закону смерти и греха» (Ibid. 118. 3. 3; 118. 3. 6); в нем возникли «телесная слабость» и «склонность к порокам», передающиеся душе (Ibid. 134. 4; 145. 2). Последствия греха распространились на всех потомков Адама (Ibid. 65. 4; 136. 5; 145. 2). Душу всякого человека, создаваемую Богом чистой и непорочной, с момента ее вхождения в тело постепенно заражают его пороки, так что сам ум (mens) нисходит до услаждения удовольствиями (Ibid. 62. 3). Человеческая жизнь стала уже не жизнью, а скорее смертью (Ibid. 145. 2). Однако это не привело к появлению в человеческой природе «необходимости грешить», но грех происходит «из стремления воли и услаждения пороками» (Ibid. 68. 9). Христология Одно из центральных мест в богословии И. занимает учение о воплощении Сына Божия, тесно связанное с понятием Его «истощания» (exinanitio, evacuatio). Согласно И., боговоплощение состоит из 3 этапов. На 1-м этапе восприятие Богом человеческой природы в качестве предварительного условия нуждалось в своего рода «освобождении места», «опустошении» (evacuatio) в воспринимающей природе, когда Сын Божий «истощил Себя из образа Божия (exinaniens se ex forma Dei), приняв образ раба в Своем [земном] рождении» ( Hilar. |
| Д., «все далеко от Бога не по месту, а по природе» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 13. 58). Всякая тварь ограниченна, даже ангелы, поскольку «только нетварное неограниченно по природе и в собственном смысле, а всякое создание ограничивается сотворившим его Богом» (Ibid. 17. 12-14). Точно так же всякая тварь изменчива, поскольку только нетварное неизменно (Ibid. 17. 16-17). Наконец, всякая тварь в сравнении с Богом является «грубой и материальной, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно» (Ibid. 17. 36-38; ср.: 26. 3-5). Хотя ангелы по природе обладают свободной волей и изменчивы по желанию, т. е. добровольно изменчивы (τρεπτ κατ γνμην τοι θελτρεπτος), сейчас они, равно как и демоны, уже неизменны (κνητοι) в нравственном выборе и их воли фиксированны. Неизменяемость ангельских чинов стала важным элементом правосл. реакции на оригенизм. И. Д. принимает объяснение Немесия , еп. Эмесского, согласно к-рому при создании ангелы приняли решение - быть им за или против Бога, и это решение стало окончательным, поскольку «падение для ангелов есть то же самое, что для людей - смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти» (Ibid. 18. 35-37; см. также: 17. 20-21; ср.: Nemes. De nat. hom. 1//PG. 40. Col. 521-524). Однако нек-рые вопросы, касающиеся природы и жизни ангелов, И. Д. оставляет без решения. Так, неясно, равны ли все ангелы по сущности или нет; занимают ли они положение в небесной иерархии соответственно степени своего духовного просвещения или, наоборот, получают необходимую им степень духовного просвещения соответственно своему чину и т. п. ( Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 46-50). Следуя древней традиции (в частности, свт. Василию Великому), И. Д. полагает, что диавол до своего падения был не одним из высших ангельских чинов, но «начальником околоземного чина (πρωτοσττης τς περιγεου τξεως)», к-рому Бог вверил охрану земли, но который «по самовластному произволению» превознесся и восстал против Бога, первым отпав от блага и оказавшись в зле (Ibid. 18. 2-9). Учение о зле И. Д. соответствует учениям каппадокийцев и «Ареопагитик»: «Зло есть не что иное, как лишение блага (το γαθο στρησις)»; нет никакого зла по природе, поскольку «зло не есть какая-то сущность или свойство сущности, но есть [нечто] привходящее (συμβεβηκς) или добровольное отвращение от того, что естественно, к тому, что противоестественно, что и есть грех» (Ibid. 93. 23-33; см. также: Ibid. 18. 9-12). Кроме этого основного значения «зло» также может означать бедствия и страдания, к-рые суть зло лишь по видимости, но могут приводить к добру, становясь причиной обращения к Богу. Такой вид зла, к-рый может быть назван «невольным» (τ κοσια), хотя и попускается Богом для нашей пользы, но имеет причину в нашем «добровольном зле», будучи его «плодом» (τν κουσων κακν κγονα) (Ibid. 92. 22-32). Райское состояние человека, его грехопадение и последствия |
| 2191 Acta XIII Congressus Internationalis Archaeologiae Christianae. Split-Pore 25.9.–1.10.1994. Vol. I–III. Città del Vaticano; Split. 1998 (Studi di Antichità Cristiana. LIV/Vjesnik za arheologiju i historiju Dalmatinsku. Suppl. Vol. 87–89). 2192 Подробнее см.: Хрушкова Л.Г. O византийской археологии 7 Вестн. РГНФ. 2001. 3. C. 5–12. 2193 Ivanchik A. Le problème de l’apparition des Slaves sur les frontières de Byzance: Les témoignages de Priscus de Panion//Acta XIII Congressus internationalis archaeologiae christianae… Vol. III. P. 379–385. 2194 Khrouchkova L.G. G.B. de Rossi et N.P. Kondakov: deux traditions scientifiques//Ibid. Vol. 1. P. 373–380; Eadem. Les églises de l’époque justinienne en Colchide//Ibid. Vol. II. P. 823–836. 2195 Хрушкова Л.Г. XIV Международный конгресс по христианской археологии//Виз. временник. 2001. Т. 60. С. 238–243. 2196 Glaser F. Frühes Christentum im Alpenraum: Eine archäologische Entdeckungsreise. Regensburg; Graz, 1997. 2197 Khrushkova L. Les monuments paléochrétiens de l’Abkhazie: entre l’Orient et l’Occident//Acta Congressus intemationalis XIV archaeologiae cristianae. I. Città del Vaticano; Wien, 2006. P. 475–482; Romanuk A.I. Frühmittelalterliches Chersonesos: Beweise der Stadtkontinuität in Hagiographie und Kultbauwesen//Ibid. S. 687–692; Diatroptov P.D. Some specifications of the images of Noah’s Ark in Early Christian art//Ibid. P. 853–855; Zalesskaya V. Entre l’Orient chrétien et Rome – à propos de quelques intailles paléochrétiens inédites de l’Ermitage//Ibid. P. 805–808; Zolotarev M, Korobkov D. Der Weg Orthodoxie im taurischen Chersonesos – Synagoge versus Ecclesia//Ibid. P. 981–986; Zubar V.M. Classical states of the northern Black Sea coastland in the third through the sixth centuries A.D. and the arrival of Christianity//Ibid. P. 809–813. 2198 Klenina E. The bischop and early Christian architecture in Chersonesus Taurica//XV Congreso internacional de arqeologia cristiana, Toledo del 8 a 12 septiembre 2008. Libro de Pre-Actas/J. Lopez Quiroga et al. (ed.). Toledo, 2008. P. 73. Акты Конгресса выходят в 2013 г.: Khrushkova L. Chersonèse en Crimée aux Ive-Vie siècles: topographie et chronoligie//Atti del XV Congresso internazionale di Archeologia Cristiana. Città del Vaticano, 2013. P. 363–378; Eadem. Early Christian Monuments of the North-East Black Sea Coast: Excavations of 2001–2008//Ibid. P. 1213–1228. |
|
|
