| Sum. I 2-4; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in Secundum librum Sententiarum. 1922-1926. Vol. 3. P. 455-554); 3) вопрос, посвященный теме соотношения Божественной сущности и Божественных Лиц в Св. Троице (An in divinis sit personalis productio et pluralitas= Oliv. Sum. I 5; текст см.: Schmaus. 1930. Bd. 2. S. 4) вопрос, в котором рассматривается комплекс проблем, связанных с учением о знании, предведении и предопределении Бога ( Oliv. Sum. I 6; неопубл.; анализ содержания см.: Piron. 1999). Сохранившуюся полностью 2-ю книгу «Суммы по Сентенциям» П. И. О. образуют 118 вопросов (крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in Secundum librum Sententiarum. 1922-1926. 3 vol.; ср.: Ciceri. 1999. P. 67-100). Они располагаются в традиц. порядке и содержат последовательное рассмотрение основных тем 2-й книги «Сентенций» Петра Ломбардского: 1) тварный мир и его базовые онтологические характеристики ( Oliv. Sum. II 1-31); 2) ангелы и демоны (Ibid. II 32-48); 3) природа человека, человеческая душа, ее потенции и деятельность (Ibid. II 49-89); 4) греховность и первородный грех (Ibid. II 90-118). К 3-й книге «Суммы по Сентенциям» исследователи относят 9 вопросов, образующих 2 группы (перечень вопросов и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 100-103): 1) 3 вопроса «О Воплощении и об Искуплении» (De incarnatione et redemptione; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones de incarnatione et redemptione. 1981. P. 3-214); 2) 7 вопросов «О добродетелях» (De virtutibus; текст см.: Ibid. P. 217-357). Возможно, в 3-ю книгу «Суммы по Сентенциям» П. И. О. планировал включить группу из 4 вопросов, имеющую заглавие «О Госпоже» (De Domina; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones quatuor de Domina. 1954) и содержащую обсуждение нек-рых аспектов мариологии, а также 4 вопроса, к-рые посвящены обсуждению смысла законодательных установлений ВЗ (неопубл.; см.: Piron. Les œuvres perdues d " Olivi. 1998. P. 369-370). Предполагается, что в 3-ю книгу входили др. несохранившиеся вопросы, посвященные христологической тематике (см.: Ibid. |
| Schol. De anima. 1. 4). Тело развивается самостоятельно, пока не достигнет степени готовности принять разумную Д. (Ibid. 1. 5). Первородный грех наследуется через тело (Ibid. 1. 8) и переходит на Д. (Ibid. 1. 9). Определение Д. Авторы рассматриваемого периода, как правило, придерживались традиц. святоотеческой гносеологии. Д. постигается только на интеллектуальном уровне (ν ν κα λϒ θεωρουμνην - Nicet. Pector. Gnost. 10), однако сущность ее, равно как и сущность тела, остается вне постижения, поскольку нашему разумению доступны только привходящие признаки ( Idem. De anim. 22). Д. разумна и божественна (ψυχ νοερ κα θεα - Sym. N. Theol. Сатнесн. 26. 143-145). Ее сущность простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, недоступная физическому зрению, разумная и интеллектуальная (λοϒικ κα νοερ); Д. не имеет формы ( Nicet. Pector. De anima. 24; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. 26). Никифор Влеммид определял Д. как начало, оживляющее всякое живое существо (слово ζωοϒονω - синоним слова ψυχω). Др. определение он заимствовал у Аристотеля: Д. есть энтелехия ( Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχς. S. 39-40). Достоинство Д. исключительно высоко: она превыше всякой сотворенной природы, включая ангельскую; она уступает только Богу ( Greg. Pal. Capita. 40). Д., точнее «разумная природа», с одной стороны, обладает сущностью - неистребимой жизненной силой, с другой - энергией, оживляющей тело (Ibid. 30), в отличие от проч. живых существ, обладающих лишь жизненной энергией (Ibid. 31-32). Геннадий Схоларий называл Д. «божественной вещью» (χρμ τι θεον), превосходящей все остальное в человеке своими особенностями ( Gennad. Schol. De anima. 1. 5). Однако вслед. грехопадения Д. стала умерщвленной ( Greg. Pal. Capita. 45). Она является пограничной сущностью (μεθριος οσα), одной, разумной частью сообщаясь с разумной ангельской сущностью и с божественным миром, другой, неразумной частью - с неразумными сущностями ( Nicet. Pector. De anima. 36). Широко распространено понимание Д. как образа Божия в человеке. |
| 29 «Обычно в состоянии более чистой любви надежда далека от своего исчезновения, своего совершения и сохраняет свое отличие от любви. 1. Навык прочно влит в душу и она сообразуется с теми добродетелями, которые должны быть исполнены. 2. Упражнение в данной добродетели всегда не сливается с любовью – именно так. Это различение или подробное обозначение добродетелей не есть различение их целей. Все добродетели должны иметь одну цель, хотя они и подлинно отличны одна от другой. Св. Августин уверяет, что любовь осуществляет в себе одной все добродетели. Святый Фома говорит, что любовь есть форма и принцип всех добродетелей» (Ibid. P. 9). 30 «Таким образом, когда некоторые святые мистики в святом бесстрастии принимали внушенные желания и отклоняли все другие, нужно всячески остерегаться думать, что они хотели бы отвергнуть те желания и акты, которые предписывает нам Писание, и принимали только те, которые были внушены сверхъестественным способом. Это было бы хулой на Писание и в то же время превознесение над ним исступленного вдохновения. Желания и другие акты вдохновения, о которых говорили святые мистики, суть которые предписывает закон, или те, что ободрены по рассуждении, и которые возникают в бесстрастной или бескорыстной душе, всегда готовой к дохновению благодати без того, чтобы к этому примешалось какое-либо корыстное рвение любви к принятию благодати» (Ibid. P. 13). 31 «Эти крайние испытания или оставленность, которую должно пройти, суть искушения, с помощью которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не оставляя ей никаких средств, никакой надежды для своего собственного интереса в вечности. Эти испытания весьма многие святые описывали как некое ужасное чистилище, которое может избавить от потустороннего чистилища души, которые претерпят его до конца». (Ibid. P. 14.) Хотя, конечно, «Душа, которая в этих крайних испытаниях все оставляет на Бога, никогда не оставляется Им» (Ibid. P. 15). 32 «...Тогда душа отделяется от себя самой, она умирает на кресте, с Иисусом Христом взывая: Боже, Боже мой, зачем ты меня оставил? А в этом невольном отчаянии она приносит абсолютную жертву своими собственными интересами в вечности» (Ibid. P. 16). |
| Молитва 28. Taken from Faber, ibid.: «Abbas Ioannes dicebat: Sicut vir videns feras, fugit scanditque arborem: ita cum veniunt pravae cogitationes fuge per orationem ad Dominum et salvaberis. In vitis Patrum 1. 3. c. ult.» Молитва 30. Taken from Faber, ibid.: «De Chamaeleonte scribit Scaliger exercit. 196. quod sit hostis animalium venenatorum; unde videns serpentem, in arborem ascendit, et ex ore quasi filum more araneae demittit, in cuius extremitate est guttula margaritae splendore; hanc pede anteriore dirigit super serpentem, eaque tactum enecat. Similem efficaciam habet oratio contra Daemonem in nomine Iesu facta, iuxta id: In nomine meo daemonia eiicient. Idcirco Ecclesia ad omnes orationes in fine appendit quasi margaritam filo orationis ex ore deducto, dum precatur audiri per Dominum nostrum Iesum Christum.» Published in I.P. Eremin, «Poetieskij stil» Simeona Polockogo,» TODRL, VI (1948), p. 131. Молитва 31. Taken from Faber, ibid., sect. 5 «Vincit ipsum Deum»: «Mira est vis remorae piscis pedis longitudine, quae ingentes naves etiam contra fluctus et ventos remorari scribitur a Plinio 1. 9. cap. 25. et aliis, quod etiam attestantur nautae. Sed longe maior est vis orationis, quae ipsum Deum retinet.» The remora is also found in Alciatus, Emblematum liber, Parisiis, 1542, No. 49. Молитва 32. Taken from Faber, ibid., sect. 6 «Impetrat quod petit»: «Idcirco ait S. Aug. in horn, super hodiemum Evangelium [ John 16.23–30 ] tract. 102. in Ioann, addidisse Christum, ut in nomine eius peteretur, propter eos, qui nonnulla petunt a Patre in Christi nomine, nec accipiunt, quia nimirum non petitu r in nomine Salvatoris, quidquid petitur contra rationem salutis. " Молитва 33. Taken from Faber, ibid. 11. 1–6 cf Faber: «Oratio velut clavis aurea, qualis dari Camerariis solet a principibus in signum, quod omnes ingredi cameras possint, et quocumque tempore Principem adire, omnesque aperire seras. Hanc nobis contulit Christus, quando dixit in hodierno Evangelio: Si quid petieritis Patrem in nomine meo, dabit vobis [ John 16.23 ].» 11. 7–10 cf Faber: «Et quis explicare queat quam mira et mirabilia per clavem hanc obtenta sint? ... Elias quasi claves caeli haberet, id clausit et aperuit rursum ad pluviam, cum voluit.» Simeon " s Фезвитянин refers to Elijah the Tishbite [cf 1 Kgs 17.1]. 11. 11–16 cf Faber: «Moyses aquam e petra, manna de caelo, coturnices, maris rubri divisionem obtinuit.» Simeon " s крастели translates coturnices «quail» (Exod. 16.13). |
| 2. Божественное Откровение (Божественные имена). Из Свящ. Писания известны нек-рые именования Бога, принятие к-рых достаточно для правильного исповедания (γις μολογα) Бога (Ep. 175). Господь по Своему человеколюбию для сообщения учения истины употребляет слова (ματα) и именования (νματα) предметов, нам известных (Asc. br. 240//PG. 31. Col. 1244). Свящ. Писание дает Господу не одно имя и не только те имена, к-рые обозначают Божество (θετης), но также те, к-рые указывают на отличительные признаки естества (τς φσεως χαρακτηριστικο) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Одного имени для Бога недостаточно. Так, если кто скажет «Бог», тот не выразит понятия об Отце, а словом «Отец» - понятия о Творце (De fide//PG. 31. Col. 684). Свящ. Писание дает Ему множество др. имен, к-рые обозначают не естество (φσις), а разнообразие действий (τ τς νεργεας παντοδαπν) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Тем не менее средства языка оказываются беспомощными для выражения Божественных истин, поскольку слово (λγος) неясно передает предмет мысли, а мысль (δινοια) иногда оказывается ниже величия предмета, почему неизбежно молчание (σιωπ) (Hom. 15//PG. 31. Col. 464). Даже ангельские языки не могут выразить и малой части Божественных тайн (Ibid. Col. 465). И все-таки о Боге должно говорить по мере сил (Ibidem). Устойчивый метод Свящ. Писания - брать имена, имеющие чувственные значения, и переносить их на духовные реальности (De Spirit. Sanct. 26. 62). В. В. утверждает, что в богословии речь идет не о слогах или словах, но о предметах (Ibid. 25. 59). Поэтому Свящ. Писание употребляет мн. выражения (De fide//PG. 31. Col. 684), к-рые обозначают отдельное свойство (διτης) именуемого (Ibid. Col. 685). У В. В. есть различение имен Божиих на утвердительные и отрицательные, что позже как развитая система катафатического и апофатического богословия будет развито в учении «Ареопагитик» (Areop. DN. I 5; XIII 3; MT. II). Первые указывают на наличие в Боге тех или иных свойств (τ προσντα), вторые - на отсутствующие (Adv. Eunom. I 10). Они создают некое отображение (χαρακτρ) Бога (Ibidem). Вопреки мнению Оригена о том, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу ( Orig. Соптга Cels. I 25), В. В. говорит, что не в них содержится сила освящения, но они называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство (διτης) Божие и всякое понятие (ννοια) о Нем (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 349). |
| 31). Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31-32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум (νος), к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом (δι νο) человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое (τ νοητ). Ум человека есть своего рода зеркало (κτοπτρον), отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30-33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало - свободное произволение (ατεξοσιον), или свобода выбора (προαρεσις) (Ibid. 4). Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души (οκητριον) и ее орудие (ργανον). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя «только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода» (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны (μογενες) друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа (μα φσις) у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы А. В. различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения. I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать (τν χριν) и силу Отчего Слова, «радовался бы общению с Богом (συνομιλ τ Θε) и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь» (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью (κατανον) выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума (τ δυνμει το νο) прикасаясь к Божественному и умопостигаемому (τ θεα κα νοητ) на небесах (Or. |
| Очевидно, что оценка этого пути как провиденциального восхождения или поступательного движения истории в " тайне беззакония " (2 Фес 2:7) к своему апокалиптическому исходу, зависит от " греческой " или " еврейской " точки зрения, принятой в качестве критерия суждения. 28 С. Fioravanti, Aspetti della polemica antigiudaica nell " ltalia del Quattrocento, in Atti del II Convegno dell " Associazione Italiana Studio Giudaismo, Idice (Bologna), 4-5.11.1981, Carucci, Roma 1983, p. 37. cm. P.C. Bori, Il vitello d " oro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino 1983, в частности вторая глава, Carnalita ebraica. 29 См. F. Parente, Le omelie di Giovanni Crisostomo e il loro significato nello svolgimento della polemica cristiana antiebraica, Atti, цит., р. 31. " Аскетизм, во всех возможных значениях этого слова, всегда оставался чуждым еврейскому мышлению " (ibid., стр. 31). Аскетизм возник в Греции как следствие различия души и тела - различения, всегда остававшегося чуждым еврейскому восприятию " (ibid., стр. 32). " Аскетическая тенденция [...] - одна из характерных черт поздней древности, но [...] вовсе не обязательно, как это хотел представить Евсевий, а вместе с ним и многие современные историки, preparatio (приуготовление) к христианству. Христианство унаследовало эту тенденцию, положив ее в основание собственной концептуальной перспективы. Но это имело свои последствия, и важнейшее из них состоит в том, что само христианство оказалось неспособно понять свои собственные корни, целиком уходящие вглубь еврейского мира [...]. Речь идет не о простом влиянии, но скорее о перемещении из одного культурного ареала в другой " (ibid., стр. 325). 30 См. H.J. Schoeps, Jiidische Geistwelt, p. 344, цит. в S. Quinzio - P. Stefani, Monoteismo ed ebraismo, Armando, Roma 1975, p. 144. 31 M. Remaud, Op. cit., p. 117 sgg. Мишель Ремо - католический священник, член Французского епископального комитета по связям с еврейским миром. 32 Г.В. Флоровский, Метафизические предпосылки утопизма, " Вопросы философии " . 10, 1990, с. 91. 33 |
| d. Alt. Bundes. II, 31–32, и мн. др.) не может быть также относимо ко времени жизни в Египте вследствие неясности – по родословию – времени жизни Мереда, а равно и вследствие допускаемой гебраистами возможности существования еврейского имени иарео и образования его от (Ewald. Gesch. d. Volk. Isr. II, 224: Smith. A Dict, of the Bibie. I, 219; иначе – Berthcau. Die Büch. d. Chronik. 41. 42). Таким обр. несомненно верным в рассматриваемом отношении остается одно имя матери Моисея (Ewald. Gesch. d. Volk. Isr. a, 223, отчасти Dillmann. Exod. u. Levit. 53). Наконец, под 4-мя именами религиозного характера, хотя и не сложенными с божественным именем, в приведенных словах автора, вероятно, разумеются: Авидан ( Чис.1:11 ) «отец судия», согласно с пониманием слова «отец» в личных именах, как относящегося к Богу (Nestle, ibid. 183–185), Ахиезер ( Чис.1:13 ) «брат помощник», согласно с религиозным значением, усвояемый слову «брат» в личных именах (Nestle, ibid. 186), Шаммуа, Саммуа ( Чис.13:5 ; евр. 4) «услышан», как имя равнозначащее с Шемуэл, Самуил, «услышан Богом» (Nestle, ibid. 165) и – Игал «избавить» (redimet или redimat; ibid. 160), хотя последние два имени находятся не в тех главах кн. Числ, какие выше указаны у автора. У современных нзследователей указывается вообще весьма немного израильских имен из названных в Пятикнижии, в которых усматриваются признаки происхождения их из египетского языка. Нестле, остановивший на этом предмете особенное внимание, признает – и то не с полной решительностью – три таковых имени: 1) Ахира, имя главы Неффалимова колена ( Чис.1:15 ),. которое производится из египетских слов: аху ра «блеск Ра» или «–солнца», к чему расположило этого исследователя «особенно то, что в египетском языке это выражение, по сообщении Эборса, было весьма употребительно»; 2) Путиэл, Футиил (Исх.6:25), объясняемое из египетского пути «преданный, принадлежащей» (как в имени Потуфера, Быт.41:45 ) и из ветхозаветного божественного имени Эл; и 3) – Пинехас, Финеес ( Исх.6:25 ), каковое имя «звучит совершенно по-египетски» и «образовано, по объяснению Ляута, из египетских слов: пи (определительный член) и пехас «негр». |
| 460 ( Gregorius Naz. De filio (orat. 30) 21:1. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 30:21//ПТСО 1 (2011), 375.) 462 ( Gregorius Naz. Apologetica (orat. 2) 35, 500:23–27. См. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 3:98//ПТСО 1 (2011), 55.) 463 ( Gregorius Naz. De filio (orat. 30) 21:27–30. См. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 30:21//ПТСО 1 (2011), 375.) 465 ( « Λγε νοομενε κα νθρωπε θεωρομενε» (Gregorius Naz. In sanctum pascha (orat. 45) 36,664:13). Cp. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 45,30//ПТСО1 (2011), 574. См. также: Carmina dogmatica 9; Epistulae theologicae 101,42.) 470 ( Gregorius Naz. De theologia (orat. 28) 2:31–32. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 28:2//ПТСО 1 (2011), 334.) 472 ( Gregorius Naz. In sanctum pascha et in tarditatem (orat. 1) 35, 400:26–31. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 1:6//ПТСО 1 (2011), 22.) 475 ( Ibid. 24. См. также: In dictum evangelii: Cum consummasset Jesus hos sermones (orat. 37) 17.) 476 ( Gregorius Naz. Supremum vale (orat. 42) 46, 480:13–15. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 42:18//ПТСО 1 (2011), 504.) 478 ( Gregorius Naz. Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11) 35, 840:11. Cp. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 11:6//ПТСО 1 (2011), 168.) 479 ( Gregorius Naz. In sanctum pascha et in tarditatem (orat. 1) 35, 397:29–30. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 1:4//ПТСО 1 (2011), 22.) 480 ( Gregorius Naz. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) 35, 652:33–36. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 4:114//ПТСО 1 (2011), 101 – 102.) 481 ( Gregorius Naz. Apologetica (orat. 2) 35, 457:5–8. Cp. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 3:48//ПТСО 1 (2011), 41–42.) 482 ( Gregorius Naz. In sanctum pascha (orat. 45) 36, 633:2–3. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 45:8//ПТСО 1 (2011), 563.) 483 ( См.: Gregorius Naz. De moderatione in disputando (orat. 32) 36, 209:37–41. См. рус. пер.: Григорий Богосл. Слово 32:32//ПТСО 1 (2011), 405–406.) 484 ( Gregorius Naz. De spiritu sancto (orat. 31) 21:4–7. Cp. pyc. пер.: Григорий Богосл. Слово 31:21//ПТСО 1 (2011), 385.) |
| 14 Patrologiae cursus complectus. Seria graeca. J. P. Migne. Vol. 98. Paris, 1865. Col. 384–453 (дaлee – PG). 15 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 130–131. 16 Ibid., p. 136–137. 17 Ibid., с. 139. 18 Ibid., с. 126. Он был патриархом с 1220 по 1240 г. 19 Ibid., с. 127. Он был патриархом с 1265 по 1266 г. 20 Brightman F. Е. The «Historia Mystagogica»... Р.250. Ф. Брайтман подвергает сомнению авторство св. Германа. 21 Bornet R. Les commentalres byzantins... P. 127. 22 Borgia N. La di S.Germano e la versione latina di·Anastasio Bibliotecario//Roma e l’Oriente. 1911, 2, p. 144–156, 219–228, 286–296, 346–354. 23 Taft R. The Great Entrance. Rome, 1978, p. 38 (Orientalia Christiana Analecta. 200). 24 Garton C., Westerink L. Germanos on Predestinated Terms of Life. N. Y., 1979, p. V-VI (Arethú " sa Monographies. VII). 25 PG 98 39–88 26 Как была крещена Русь. М., 1989, с. 180. На старославянском см.: Повесть временных лет. М., 1951. 27 Mathews Т. The Byzantine Churches of Istanbul. A Photographic Survey. Univercity Park. L·, 1976, p. 263; См. также: Mathews T. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. Univercity Park, L., 1971. 28 Taft R. The Liturgy... P. 48. 29 Mathews T. The Early Churches... P. 96–99. 30 В нашем описании мы в основном следуем реконструкции, предложенной Р. Тафтом: Taft R. The Liturgy... Р. 49 ff. 31 Четырехугольный двор перед храмом, окруженный снаружи стенами, а изнутри коллонадой. 32 Притвор в западной части храма, где во время литургии стояли люди, которые не могли причащаться: оглашенные и находящиеся под епитимией. 33 Греческий текст молитвы см.: Liturgies Eastern and Western/F. E. Brightman. Oxford, 1896, p. 312. 34 M Taft R. The Liturgy... P. 53. 35 Mathews Т. The Early Churches... Р. 161–162 36 Taft R. The Liturgy... P. 53_54. Поминовения появились лишь в средние века, а тропарь, читаемый при поставлении даров, возник только b ΧIII-XIV вв, под влиянием усиления аллегорического подхода к литургии. Полное описание Великого входа и сопряженных с ним обрядов можно найти в классической работе: Taft R. The Great Entrance... |
|
|
