| III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse - Ibid. III 6, 7). IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere/adsumere carnem - Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero - Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа - тело): так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двух различных природ - души и тела,- так и во Христе иное - божество, иное - человечество, но и божество и человечество - «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13). Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14). Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione - Ibid. 13; non confundendo - Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae - Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia - Ibid. 14). |
| Страсть сребролюбия часто неистовствует. «Море не наполняется, принимая в себя множество рек,- пишет прп. Нил Синайский,- и похотение сребролюбца не насыщается (ο πληροται) уже собранным имуществом; удвоил он его и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» ( Nil. De octo spirit. malit. 8). Св. отцы-аскеты не устают предостерегать подвизающихся в монашестве от сребролюбия, ибо оно может проявляться не только в виде грубого стяжательства, но и в более утонченных формах. По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина , болеть сребролюбием может и тот, кто не имеет богатства но имеет волю, жаждущую богатства ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 22). Отсутствие драгоценных вещей компенсируется у него пристрастием к вещам более дешевым ( Idem. Collat. 4. 21). «Тот, кто, презрев большее (т. е. оставив при поступлении в мон-рь дом, родителей и имущество.- М. И.), привязывается к меньшему,- замечает св. отец,- достоин тем большего осуждения» (Ibidem). В восьмеричной схеме 4-е место занимает гнев (ργ или θυμς). Изучая его происхождение, аскетические писатели приходят к выводу, что он не возникает сам по себе, ибо его питает человеческое самолюбие. Если последнее задето, то гнев неизбежен. Этот порок опасен по своим разрушительным последствиям ( Зарин. С. 277). Последствиями гнева являются злопамятство, к-рое может сохраняться или «несколько дней», или «долгое время» ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11), и печаль (λπη). Появление последней может быть вызвано и др. причинами: пристрастием к чему-либо, «ибо как не опечалиться,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- лишившись любимой вещи?» ( Ioan. Climacus. 2. 7//PG. 88. Col. 656), и препятствиями, к-рые человек встречает на пути осуществления своих желаний ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). (Гнев и печаль, входящие в восьмеричную схему грехов, в аскетической лит-ре часто выступают и как положительные качества души. В таких случаях гнев обычно называется «праведным», а печаль - «печалью ради Бога» - 2 Кор 7. |
| На основе сопоставления разновременных текстов исследователи могут описать основные положения мессалианской доктрины и показать связь между ними (примеры подобных реконструкций: Guillaumont. 1980. Col. 1079-1082; Stewart. 1991. P. 52-69; Дунаев. 2015. С. 114-117). 1. После того как пали Адам и Ева, в каждом человеке с момента рождения воипостасно (νυποσττως - Ioan. Damasc. De haer. 80. 1) и сущностно (οσιωδς - Tim. Const. De recept. haer. 19. 1) обитает (νοικον - Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7) диавол , который вместе с демонами обладает властью над его умом (κατχουσι τν νον) и влечет человека к злым делам ( Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 1). Согласно одному из пунктов, приводимых прп. Иоанном Дамаскином, М. учили о том, что Св. Дух и сатана сообитают (συνοικοσιν) в человеке ( Ioan. Damasc. De haer. 80. 1). Поскольку человеческая душа причастна (κοινωνικ) духам зла, грех смешан (συμπφυρται) с ней даже после крещения (Ibid. 80. 2, 5). 2. Крещение не отсекает корней (ζα) греха и никого не делает совершенным (τελειο). По этой причине оно, как и др. таинства, бесполезно ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Idem. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 2; Ioan. Damasc. De haer. 80. 3-4). 3. Только прилежная (κτενς) и продолжительная (νδελεχς) молитва, соединенная с суровыми аскетическими подвигами, способна уничтожить корни греха и изгнать демона ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3; Ioan. Damasc. De haer. 80. 5). 4. После изгнания демона происходит вселение Св. Духа в человека, описываемое терминами «явление» (πιφοτησις - Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429), «пришествие» (παρουσα - Idem. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3) или «вхождение» (εσοδος - Ioan. Damasc. De haer. 80). Общение (κοινωνα) человеческой души с Небесным Женихом воспринимается ею как соединение (σινουσα) жены с мужем ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 4; Ioan. Damasc. De haer. 80. 7). Человек принимает ипостась (πστασις) Св. Духа ( Ioan. Ibid. 80. 17) и обретает бесстрастие (πθεια) ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 9, 16; Ioan. Damasc. De haer. 80. 6). |
| Гавриилом, св. Иоанном Предтечей, ап. Андреем, ап. Павлом и Христом, Лазарем и ветхозаветными праведниками. Иногда в мнимый диалог вступает и сам проповедник с просьбой разъяснить ему непонятное место Писания. Во «Втором слове на воскрешение Лазаря» с речью выступает даже Ад, который, увидев, что Лазарь покидает преисподнюю, выражает свое негодование (Hom. fest. 12. 5. 1-20// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452-454). Фиктивные диалоги составляют часть древней, восходящей к античности риторической традиции и встречаются в сочинениях мн. христ. авторов ( Мелитона Сардского , прп. Ефрема Сирина, прп. Романа Сладкопевца ). Стиль И. И. богат антитезами, анафорами, параллелизмами, хиазмами и метафорами. В риторических фигурах И. И. тщательно подбирал слова по созвучию, вводил элементы рифмы в окончания слов и фраз. Использование близкого к поэтическому стиля позволяло И. И. придавать зримый образ самым разнородным, в т. ч. абстрактным, понятиям и тем самым делать повествование Свящ. Писания предельно доступным для слушателей и читателей. Так, напр., лежащего во гробе Лазаря И. И. сравнивает с банковским вкладом, сданным на хранение, его погребальные пелены - с печатями; по зову Спасителя Лазарь выскакивает из гроба, «как пришпоренный конь» (Hom. fest. 12. 4. 2// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452). И. И. любил начинать свои проповеди серией метафорических эпитетов в адрес библейских персонажей, часто он использует редкие слова и создает неологизмы, добивается игры слов. Впервые встречаются у И. И. такие слова, как θεολοδορος (порицатель Бога - Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 382), λυρδεν (играть на лире - Ibid. P. 382), νεπλαστος (новосотворенный - Ibid. P. 439), συμποσιαστα (сотрапезники - Ibid. P. 53, 385), φυτευτς (садовник, насадитель - Ibid. P. 529), χρυσοπρφυρος (златопорфирный - Ibid. P. 530). Некоторые слова встречаются только у И. И. (гапаксы): νεμφορος (унесенный ветром - Ibid. P. 530), εδωλχρυσος (золотой как идол - Ibid. P. 530), ζωνδιον (ремешок - Ibid. P. 382), θεοβλσφημος (богохульник - Ibid. P. 383), θεομεριστς (разделяющий Бога - Ibid. P. 383), θενευρος («богострунный», «на котором играет Бог» - Ibid. P. 383), παραδοξοποιητς (чудотворец - Ibid. P. 489), πατρχορδος (на котором играет Отец, инструмент Отца - Ibid. P. 383), προφητφθογγος (пророчески звучащий - Ibid. P. 530), φιλοζμιος (любящий терять - Ibid. P. 439), χειροφανς (похожий на руку - Ibid. P. 382), χρυσδωρον (золотой дар - Ibid. P. 489). Часто И. И. приводит одни и те же слова и фразы в разных гомилиях (примеры см.: Ibid. P. XL-XLI), что может служить критерием при определении их подлинности. |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| Рус. перевод был выполнен в сер. XIX в. свт. Феофаном Затворником . А. А. Турилов Источники, влияния Вернейшую норму (rectissima norma) уклада монашеской жизни В. Н. видит в Свящ. Писании, в земной жизни Самого Спасителя. В Уставе встречаются цитаты почти из всех книг НЗ (кроме 2 Ин, 3 Ин, Кол, 2 Фес, Флм) и мн. книг ВЗ. Наиболее часто В. Н. обращается к Псалтири (37 раз), Евангелиям от Матфея (30 раз), от Луки (13 раз), Книге Притчей Соломоновых (12 раз). То, как В. Н. цитирует библейские тексты, свободно вплетая их в ткань своего сочинения, показывает его глубокое знание Свящ. Писания, к-рое он рассматривает в неразрывной связи со Свящ. Преданием (В. Н. предписывает монахам не только чтение библейских книг, но и толкований на них «православных и кафолических отцов» - Reg. 9). Устав представляет собой переработку предшествовавшего аскетического опыта зап. и вост. монашества: он испытал влияние нравственно-аскетических творений прп. Пахомия Великого, свт. Василия Великого , прп. Иоанна Кассиана Римлянина , блж. Августина , а также анонимного монашеского устава «Regula magistri» (Правила учителя). В. Н. указывает на свое знакомство с творениями прп. Иоанна Кассиана (Reg. 42, 73) и правилами свт. Василия Великого (Reg. 73), отсылая к ним тех, кто стремятся достичь высшего совершенства (Ibidem). Монтекассинский игумен объединил существенные элементы всех этих источников и выработал монашеские правила, отвечающие историческим и культурным условиям христ. Запада: более деятельному и менее созерцательному, чем на Востоке, типу монашества. В Уставе В. Н. «чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно» ( Сидоров. С. 349). Прп. Иоанн Кассиан оказал наибольшее влияние на В. Н. В Уставе насчитывается ок. 112 аллюзий на творения преподобного, из них 68 на «Установления киновитов» и 44 на «Собеседования» ( Schmitz. Col. 1385). Влияние прп. Кассиана прослеживается во мн. аспектах аскетического учения В. Н.: деление монашества на 4 типа (Reg. 1; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XVIII 4-8), организация монашеского богослужения (Reg. 16; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. II, III), стремление к добродетели из любви к самой добродетели (Reg. 7; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XI 8-9) и т. д. Однако В. Н. обращается с материалом прп. Кассиана весьма вольно, легко перерабатывая его. Правила свт. Василия Великого были известны В. Н. скорее всего в лат. переводе Руфина Аквилейского , вероятно также, он был знаком с уставом прп. Пахомия Великого в переводе блж. Иеронима Стридонского . В Уставе В. Н. имеется 22 аллюзии на правила свт. Василия Великого и 28 - на устав прп. Пахомия Великого ( Schmitz. Col. 1385). |
| 15. 2) и Отцом всех христиан (Ibid. 1. 4; 9. 10; 10. 1). Христология Послания очень тесно переплетена с сотериологией. В самом начале сочинения говорится, что о Христе надо помышлять как о Боге (Ibid. 1. 1). Постоянно подчеркивается исключительная роль Христа в спасении человека и в последнем Суде. Иисус Христос называется «Спасителем и Начальником нетления» (Ibid. 20. 5). Автор отмечает, что прежде воплощения Христос был духом (или Духом?), а потом «сделался плотью» для спасения человека (Ibid. 9. 5). В 14-й гл. говорится о том, что Дух есть Христос ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 4), что заставляет усматривать в произведении следы раннехрист. бинитаризма ( Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids (Mich.), 2003). В Послании говорится о первой, или духовной, Церкви, к-рая была создана прежде солнца и луны и является Телом Христа ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14). Она явилась в последние дни, чтобы участвовать в спасении человека. Вероятно, в основе этого учения лежат слова Послания к Ефесянам о мистическом браке Христа и Церкви (Еф 5. 22-32), но нек-рые исследователи усматривают здесь влияние гностического учения Валентина о сизигии, небесной паре (Логос и Дух), к-рая происходит от Бога и из к-рой происходит все сущее. Многократно и разнообразно в Послании говорится о спасении и вечной жизни, к-рая описывается как буд. покой ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 5. 5; 6. 7), вхождение в Царство (Ibid. 5. 5; 9. 6; 11. 7; 12. 1, 2, 6), усыновление Богу (Ibid. 9. 10) и т. д. Но спасению предшествует последний Суд (Ibid. 9. 1; 16. 3; 17. 6; 18. 2), наступления к-рого христиане ожидают со дня на день (Ibid. 11. 2-4). Антидокетизм Послания проявляется в акцентировании учения о том, что Суд будет происходить над человеком во плоти (Ibid. 9). Грешников ждут страшные муки в огне неугасимом (Ibid. 17. 7; ср.: Ibid. 5. 4; 7. 6), а праведников - вечное блаженство. Большое внимание уделяется христианской этике и аскезе. Автор говорит о том, что необходимо сохранять неповрежденной печать, полученную в Крещении (Ibid. 7. 6; 8. 6), и неуклонно исполнять заповеди Господни (Ibid. 3. 4; 4. 5; 6. 7; 8. 4; 17. 3, 6), живя в соответствии с волей Божией. Тем не менее он не считает членов Церкви безгрешными, но, наоборот, призывает к покаянию (Ibid. 8. 1-3; 9. 8; 13. 1; 16. 1; 17. 1), самого себя называя «всегрешным» (Ibid. 18. 2). При этом учения о грехах «к смерти» и «не к смерти» и возможности или невозможности «второго покаяния» в Послании не прослеживается. С т. зр. автора, нравственная жизнь по заповедям является ответом (букв.- воздаянием (ντιμισθα)) верующих Христу за дарованное спасение (Ibid. 1. 3, 5; 9. 7; 15. 2). Наряду с покаянием автор призывает творить милостыню, к-рая ставится им выше поста и молитвы (Ibid. 16. 4). Канонический статус и церковная рецепция |
| Weinacht P.-L. Kulturelle Freiheit und institutionelle Zwänge//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1978. Bd. 7. H. 3. S. 240–246. См.: Weinacht P.-L. Op. cit. S. 242. Molinari F. Der junge Montini. Zwischen Prophetie und Institution//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 2. S. 158–166. Ibid. S. 165. Hanssler B. Autorität in der Kirche//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1985. Bd. 14. H. 6. S. 493–504. Ibid. S. 499. Цит по: Ibid. См.: Ibid. S. 494. См.: Ibid. См.: Ibid. S. 499. Balthasar H. U. von, Hemmerle K. Institution: geflohen und gesucht//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1975. Bd. 4. H. 2. S. 127–138. См.: Ibid. S. 127. См.: Ibid. S. 133–134. Ibid. S. 132. Ibid. S. 137. См.: Ibid. S. 136. Ibid. S. 132. Ibid. S. 137. Höffe O. Freiheit in sozialen und politischen Institutionen//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1979. Bd. 8. H. 5. S. 433–451. Lehmann K. Zur Ausübung geistlicher Vollmacht. Einige Beobachtungen zum paulinischen Autoritätsverständnis//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 5. S. 394– 398. См.: Ibid. S. 394. См.: Ibid. S. 394–395. Lehmann K. Der Auftrag des Amtes in der heutigen Kirche//Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1981. Bd. 10. H. 5. S. 446–457. См.: Ibid. S. 446. См.: Ibid. S. 447–448. Примечательно, что в этой статье он воспроизводит идею одного из авторов журнала Concilium Вальтера Каспера, что «народ Божий как мистическое Тело Христово является непосредственным и первым носителем спасительной миссии, и каждый отдельный член народа Божия — будь то папа, священник или мирянин — может действовать только совместно с целым и как элемент целого» (Kasper W. Neue Akzente im dogmatischen Verständnis des priesterlichen Dienstes//Concilium. 1969. Bd. 5. S. 166). Ср. у К. Леманна: «Вся Церковь является истинным и главным носителем церковной миссии спасения. Каждый отдельный служитель — будь то папа, епископ или священник — может быть эффективным только в общении и в служении целому» (Lehmann K. Der Auftrag des Amtes... S. 450). |
| Однако прп. Иоанн Кассиан резко выступает против тех, кто понимают Мф 5. 22 как запрет на Г. напрасный. Здесь слово «напрасно», говорит он, «прибавлено теми, которые не поняли намерения Свящ. Писания, желающего всячески истребить и корень гнева и не оставить совершенно никакого повода к негодованию» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 20). Гневающий по справедливой причине отвечает злом на зло вопреки заповедям Спасителя и апостола и, т. о., совершает грех (Господь поучает: «...зло извнутрь исходит и оскверняет человека» - Мк 7. 23; «всякий, делающий злое... не идет к свету» - Ин 3. 20; и апостол предостерегает: «Отвращайтесь зла... Никому не воздавайте злом за зло» - Рим 12. 9, 17). Можно гневаться только против самого Г., допускает прп. Иоанн Кассиан, «за то, что он возгорелся в нас против брата», т. о. мы не даем ему возможности укрыться в нашем сердце ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 7). Свт. Тихон Задонский также допускает возможность Г. «на грехи, а не на человека»; такой Г. бывает у пастыря, к-рый «грехи гонит и тщится искоренить, а не согрешивших», такой Г. святитель называет праведным (Т. 2. С. 334). Нельзя гневаться на ближнего, в противном случае мы не можем возносить молитвы Богу, ибо нарушаем евангельскую и апостольскую заповедь: «...пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-26); «желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения» (1 Тим 2. 8). Если же мы удерживаем яд Г. в сердцах своих, то остается либо никогда не молиться в нарушение евангельской и апостольской заповедей, заключает прп. Иоанн Кассиан, либо, в случае когда мы все же приносим молитву Господу, имея Г. в сердце, мы «должны знать, что будем приносить Господу не молитву, а упрямство в духе противления Ему» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 12). Христианин, идущий путем совершенства, чтобы достичь цели, не должен гневаться даже на бездушные вещи, хотя они и не отвечают на проклятия и Г. человека (Ibid. VIII 18). Однако нужно, «когда закон Божий нарушается и ближнему обида наносится, за тое,- учит свт. Тихон Задонский,- крепко стоять, не молчать, и насильников усмирять» (Т. 2. С. 334). |
| Cassian. Collat. III 9), с др. стороны, этими словами он описал состояние подвижника, вставшего на путь непрестанного делания краткой молитвы, состоящей из одного стиха: «Поспеши, Боже, избавить меня, [поспеши], Господи, на помощь мне» (Пс 69. 2 - Ioan. Cassian. Collat. X 11). Обращая внимание на упоминание в этой заповеди Царства Небесного (Мф 5. 3), прп. Кассиан считает, что оно показывает превосходящий характер евангельских заповедей: в отличие от ветхозаветного закона эти слова указывают на совершенство Евангелия, к-рое «повинующихся ему вознаграждает не только благодеяниями настоящей жизни, но и будущими благами» ( Ioan. Cassian. Collat. XXI 5). Основанное на этих словах требование добровольной нищеты как необходимого условия подвижнической жизни вошло в монашеские уставы (см., напр.: Basil. Magn. Asc. br. 205//PG. 31. Col. 1217). II. Мф 5. 4 (ср.: Лк 6. 21). Климент Александрийский, как и мн. др. авторы, полагал, что в этой заповеди речь идет об оплакивании личных грехов ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 36; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3); блж. Иероним считал, что эти слова - об оплакивании людей, умерших во грехах и в пороках ( Hieron. In Matth. 5. 4); др. авторы думали, что в ней описываются оба этих состояния ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 3. 1-2; ср.: Orig. In Ps. 37. 7). Свт. Амвросий видел в заповеди указание также и на плач по преходящему миру, лежащему во грехе ( Ambros. Mediol. In Luc. V 66). По мнению Оригена, словами о том, что плачущие воссмеются (Лк 6. 21), Христос возвестил тот смех в будущем от радости и веселья о Боге, предуказанный еще в словах из Книги Иова: «Он еще наполнит смехом уста твои и губы» (Иов 8. 21). Эта же Божественная радость была предсказана в имени Исаака, одного из ветхозаветных патриархов (Быт 21. 6) ( Orig. Fragm. in Luc. 110). Свт. Григорий Нисский считал, что понимание этой заповеди как указания на плач о грехах отражает лишь ее первичное значение, поскольку она говорит скорее о тех, кто пребывают в плаче всегда, и не относится к однажды оплакавшим свои грехи. |
|
|
