| 1169 . Devos P. Saint Jean Cassien et saint Moïse l’Éthiopien//AB 1985. 103. 61–74. 1170 . Diuth M. Cassian’s use of the figure una Regia in «Collado» II «On Discretion»//StPatr 1997. 30. 167–175. 1171 . Doignon J. Hilarius ecclesiarum magister (Cassien, Contra Nestorium 7, 24)//Bulletins de la Société des Antiquaires de l’Ouest. Poitiers 1979. 15. 251–262. 1172 . Driver S. From Palestinian ignorance to Egyptian wisdom: Jerome and Cassian on the monastic life//American Benedictine Rev. 1997. 48. 293–315. 1173 . Dvorak C. et al. Report on the Pachomian-Cassian Seminar (October 17–29, 1977)//CistSt 1978. 13:2. 101–113. 1174 . Egront A. Jean Cassien, La vie spirituelle à l’école du désert. P. 1996. (Foi vivante. 369). 1175 . Fleming J. A. The helpful lië the moral reasoning of Augustine and John Cassian. Ann Arbor, Mich. 1996. 452. Fitzgerald A. D.//REAug 1996. 42(2). 379. 1176 . Floyd R. R. Grace and free will in John Cassian: Diss. Saint Louis Univ. 1990. 352. [Microfilm]. DA 1990–91. 51. 2780–2781A. 1177 . Folsom C. Anger, dejection and acedia in the writings of John Cassian//American Benedictine Rev. 1984. 35. 219–248. 1178 . Fontaine J. L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien//Atti del Colloquio sul tema La Gallia Romana, promosso dall’Accademia nazionale dei Lincei in collaborazione con l’École française de Rome (Roma, 10–11 maggio 1971). Roma 1973. 87–115. (Accad. naz. dei Lincei. Problemi attuali di scienza e di cultura. 158). 1179 . Frank К. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian//Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. Rom; Wien; Freiburg i. Br. 1995. 90. 183–197. 1180 . Frank K. S. Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian//Stimulï Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: Festschrift für Ernst Dassmann/Hrsg. Schöllgen G., Scholten C. Münster 1996. 435–443. 1181 . Giordano L. Morbus acediae. Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alia elaborazione medievale//Vetera Christianorum. Bari 1989. 26. 221–245. |
| Н. А. советовал монахам соблюдать аскетическое правило, к-рое помимо молитвы и рукоделия включает в себя также бдение и псалмопение. Следуя древней традиции, восходящей к античным авторам (ср., напр.: Hes. Theog. 211-212), он рассматривал сон как «краткую смерть» ( Nil. Ep. I 28//PG. 79. Col. 96). Сон, с его т. зр., состояние опасное (Ep. III 318//Ibid. Col. 537), поскольку он приводит к ослаблению бдительности (Ep. I 26//Ibid. Col. 92-93). Любитель сна есть «гробница (νεκρωταφεον), мертвая душа в живом теле» (Ep. III 317//Ibid. Col. 536-537). Монах, конечно, не может постоянно бодрствовать, иногда он «отдыхает»; но в этом состоянии его жизнь бессмысленно сокращается, хотя сам он не осознаёт этого (Ep. I 26//Ibid. Col. 93). Трезвенный монах в идеале не должен спать (Ep. III 127//Ibid. Col. 444), бдение - его оружие против демонов (Ep. III 171//Ibid. Col. 464), необходимое условие боговидения. Вместе с молитвой и бдением монах обязан заниматься псалмопением, под которым в узком смысле подразумевается славословие, прославление Бога в псалмах и духовных песнях (Ad Agath. 4. 3//Ibid. Col. 828; In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Magnam. 64//Ibid. Col. 1056). При этом душа монаха должна быть определенным образом подготовлена в такому прославлению, т. е. исполнена любви к Богу (Ep. I 30, 234//Ibid. Col. 97, 169), иначе хвала будет неискренней. Псалмопение должно быть непрерывным, как дыхание (Ep. IV 25//Ibid. Col. 561), ежедневным и неусыпным (Ep. I 30//Ibid. Col. 97). Наличие у Н. А. экзегетических сочинений свидетельствует о том, что он считал размышление над Свящ. Писанием важным делом для монаха. Именно словами Свящ. Писания монах «путеводится в жизнь неукоризненную, приобретая вместе и обильную пищу, и великое наслаждение» (Exerc. 62//Ibid. Col. 796). Свящ. Писание является духовной пищей, «подобной меду» (Ep. I 262//Ibid. Col. 180). Как тело питается пищей, так душа - Свящ. Писанием (Ep. II 37//Ibid. Col. 213; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; In Cant. 2. 6). Оно помогает монаху в борьбе со страстями, доставляя ему примеры добродетели, в т. ч. из исторических книг (Exerc. 21//Ibid. Col. 748) - в образе пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя (Ibid. 60//Ibid. Col. 792-793). Монах должен читать Свящ. Писание, постоянно размышлять над ним (De mon. praest. 20//Ibid. Col. 1084), посвящать ему день и ночь (In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Agath. 1. 3; 4. 3//Ibid. Col. 813, 828). Свящ. Писание избавляет монаха от уныния и подготавливает его к созерцанию (Ad Magnam. 20//Ibid. Col. 996; In Albian.//Ibid. Col. 708), доставляет подлинное наслаждение (τρψις) душе (In Albian.//Ibidem; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; Ad Magnam. 20, 61//Ibid. Col. 996, 1052). |
| Б., как и любая др. страсть, побеждается смирением, добродетельной жизнью по Божиим заповедям, раскрытием себя для действия Божией благодати через таинства Церкви. «...Как целомудрие выше естества человеческого, так и окончательная победа над блудом зависит не от нас, но есть дарование Божие», к-рое «вмещается только в одних смиренных, посему без смирения избавиться от блудной страсти невозможно» ( Варнава (Беляев), еп. С. 166). Св. отцы признают, что брань с блудной страстью «более других продолжительная, постоянная, жестокая» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1), ибо «целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 4), и, «сколь велика небесная награда целомудрию, тем большим оно подвергается наветам врагов» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 17). Душевно-телесная природа Б. предполагает особые средства практической борьбы с ним. «Не думай низложить беса блуда возражениями и доказательствами,- говорит прп. Иоанн Лествичник,- ибо он имеет многие убедительные оправдания, как воюющий против нас с помощью нашего естества»; «представь Господу немощь своего естества, сознавая во всем свое бессилие, и неощутительным образом получишь дарования целомудрия» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 24, 26; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 5, 6). По прп. Иоанну Кассиану Римлянину , поскольку нападение страсти блуда бывает двоякое, на тело и на душу, то нельзя одержать победу иначе как при условии совместной борьбы тела и души. «Одного телесного поста недостаточно для приобретения или сохранения чистоты целомудрия», хотя бы он подкреплялся физическим трудом, если ему «не будет предшествовать сокрушение духа, постоянная молитва... продолжительное размышление о Священном Писании», соединенное с духовным разумением, «а прежде всего если в основание не будет положено истинное смирение» (Ibid. VI 1). Для победы над блудной страстью полезны воздержание, уединение, безмолвие (Ibid. VI 3; Idem. Collat. V 4; Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 44). |
| Син264, л. 67–68). Это следующие тексты. В ч. 1, кроме проповедей, входят: “Духовная грамота святаго Димитриа митрополита ростовскаго, новаго чудотворца” [Собрание 1786, ч. 1, л. 26об.–27об.], “Благодарственное страстей Христовых воспоминание и молитвенное размышление” [Ibid., ч. 1, л. 72об.–77об.], “Повествователи, историки, свидетели и учители, списатели церковнии о страстех Господних, сии суть. . .” [Ibid., ч. 1, л. 78], “Целование удов, или ран Господа Бога нашего Иисуса Христа на всяк день” [Ibid., ч. 1, л. 78об.–79], “Богомысленное размышление о пресвятых страстех Господа нашего Иисуса Христа” [Ibid., ч. 1, л. 79об.–88об.], “Поклонение Господу нашему Иисусу Христу” [Ibid., ч. 1, л. 88об.–91об.], “Ко Магдалине плачущей у ног Христовых глагол грешнаго” [Ibid, ч. 1, л. 91об.], “Ответ Магдалинин грешникови” [Ibid., ч. 1, л. 92], “О причащении святых таин” [Ibid. 1786, ч. 1, л. 92–96], “Плачь на погребение Христово” [Ibid., ч. 1, л. 96–99об.], “Поклонение святой Троице” [Ibid., ч. 1, л. 100–101 об.], «О любви бляжняго свидетельства» [Ibid., ч. 1, л. 102об.]. В ч. 6, кроме проповедей украинского периода, переведенных с “простой мовы” на церковнославянский язык, опубликованы “Врачество духовное на смущение помыслов, от различных книг отеческих вкратце собранное” [Ibid., ч. 6, л. 32об.–42об.], “Молитва исповедания к Богу повседневнаго от человека, полагающаго спасения начало” [Ibid., ч. 6, л. 43–48], “Внутренний человек в клети сердца своего уединен, поучающся и молящся втайне” [Ibid., ч. 6, л. 48–54], “Апология во утоление печали человека” [Ibid., ч. 6, л. 59об.– 74об.], “Послание святаго исповедника Христова Хрисогона” [Ibid., ч. 6, л. 75–75об.], “Смиренный Димитрий, митрополит ростовский и ярославский, написах сие в некую окаянства моего пользу” [Ibid., ч. 6, л. 86 об.– 87об.], “За что Бога благодарити” [Ibid., ч. 6, л. 87об.–88об.], “Вопросы и ответы краткие о вере” [Ibid., ч. 6, л. 1–32], “Исповедание грехов генеральное, глаголемое пред иереем от лица кающагося” [Ibid., ч. 6, л. 88–90], “Молитва, или краткое страстей Христовых воспоминание” [Ibid., ч. 6, л. 90об.–92], “Богодухновенное наставление христианское, или Правила келейныя” [Ibid., ч. 6, л. 92–92об.], “Милосердому и долготерпеливому творцу нашему Богу угодна от человек дела сия” [Ibid., ч. 6, л. 92об.–93об.]. |
| V. Аскетическое и мистическое истолкование кн. Исход. В толковании Иоанна Кассиана Римлянина события кн. Исход приобретают символическое значение и описывают различные этапы монашеской жизни и призвания к подвижничеству. Так, напр., «духовные египтяне», подобно фараону и его прислужникам (ср.: Исх 5. 8, 9), с помощью тяжелых земных дел пытаются удержать истинный Израиль, т. е. христиан, от почитания Господа, к-рое может совершаться только «в пустыне свободного духа» ( Ioan. Cassian. Collat. XXI 28). Неопалимая купина (Исх 3. 2) становится символом тела подвижника, к-рое не должно возбуждаться, т. е. сгорать от огня естественных потребностей ( Ioan. Cassian. XII 11). Моисей, освободивший израильтян от рабства, служит образом подвижника, благодаря примеру которого совершается призвание к монашеству (Ibid. III 4); роптание народа в пустыне (Исх 16. 2-3) становится предостережением против искушений, связанных с отречением от мирских привязанностей ( Ioan. Cassian. Collat. III 7). В словах Исх 33. 20 («...человек не может увидеть Меня и остаться в живых») подразумевается то, что подвижник, решающий достичь созерцания Бога, не может оставаться живым для страстей и этого мира (Ibid. I 15). Восхождение Моисея одного на гору Господню - символ необходимости уединения для подвижника (Ibid. XXIV 3). Следуя той же линии, свт. Евхерий, еп. Лугдунский (V в.), в соч. «Похвала пустыне» ( Eucher. Lugd. De laude eremi. 7-16//PL. 50. Col. 701-711) использует образы из кн. Исход, связанные со странствием по пустыне (т. е. того места, где избранный народ встречается с Богом), в качестве символического изображения необходимости обретения состояния отречения от мира сего для встречи с Богом. Св. Иоанн Лествичник говорит о необходимости для желающих перейти «море грехов и победить Амалика страсти» иметь некоего ходатая-наставника, подобного Моисею ( Ioan. Climacus. Scala. I 7); развернутую аллегорическую интерпретацию образа Моисея он приводит в «Пастырских наставлениях» ( Idem. Ad Pastor. 15). |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| 1236 . Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian//Jahrbuch für Antike und Christentum. 1988. 31. 173–209. 1237 . Stewart C. John Cassian on unceasing prayer//Monastic Studies 1984. 15. 159–177. 1238 . Stewart С. The monastic journey according to John Cassian//Word and Spirit. 1993. 19. 29–40. 1239 . Stewart C. Cassian the Monk. Ν. Y. etc.: Oxford Univ. Press 1998. 1240 . Summa G. Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur systematischen und spirituellen Theologie. Würzburg 1992. 7. XI, 266. Albert M.//ThRev 1995. 91(3). 230–231. 1241 . Tibiletti C. Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina//Augustinianum. 1977. 17. 355–380. 1242 . Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incamatione domini?//RSR 1992. 66(251–252). 119–131. 1243 . Vannier M.-A. L’influence de Jean Chrysostome sur l’argumentation scripturaire du De incarnatione de Jean Cassien//RSR 1995. 69(266). 453–462. 1244 . Vogüé A. de. Sur un titre de chapitre de la Règle du Maitre portam des traces de Cassien non encore repérées//Revue d’histoire de la spiritualité. 1975. 51. 203–204, 305–309. 1245 . Vogüé A. de. Cassien, le Maitre et Benoit//Studia Anselmiana. 1976. 70. 223–239. 1246 . Vogüé A. de. Les mentions des oeuvres de Cassien chez Saint Benoit et ses contemporains//StMon 1978. 20:2. 275–285. 1247 . Vogüé A. de. De Cassien au Maitre et à Eugippë le titre du chapitre de l’humilité//StMon 1981. 23:2. 247–261. 1248 . Vogüé A. de. Une interpolation inspirée de Cassien dans un texte monastique de Césaire d’Arles//StMon 1983. 25:2. 217–221. 1249 . Vogüé A. de. Understanding Cassian: A survey of the Conferences//CistSt 1984. 19.2. 101–121. 1250 . Vogüé A. de. La Regula Cassiani. Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien//RB 1985. 95:3–4. 185–231. 1251 . Vogüé A. de. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d’Évagre//StMon 1985. 27. 7–12. 1252 . Vogüé A. de. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien. Introduction aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines//StMon 1985. 27. 241–311. |
| 1222 . Olphe-Galliard M. La pureté du coeur, d’après Cassien//RAM 1936. 17. 28–60. 1223 . Olphe-Galliard M. La science spirituelle, d’après Cassien//RAM 1937. 18. 141–160. 1224 . Pastorino A. Il concetto di tradizione in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino//Sileno. Rivista di studi classici e cristiani. Roma 1975. 1:1. 37–46. 1225 . Pastorino A. I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano//Civilta classica ecristiana. Genova 1980. 1:1. 123–172. 1226 . Paupert C. Présence des apocryphes dans la littérature monastique occidentale ancienne//Apocrypha. 1993. 4. 113–123. 1227 . Ramsey B. Addendum to Boniface Ramsey, «John Cassian: Student of Augustine», CSQ 28 (1993): 5–15//CistSt 1993. 28.2. 199–200. 1228 . Rippinger J. The concept of obedience in the monastic writings of Basil and Cassian//StMon 1977. 19. 7–18. 1229 . Rousseau P. Cassian, contemplation and the coenobitic life//JEH 1975. 26. 113–126. 1230 . Rousseau P. Ascetics, authority, and the church in the age of Jerome and Cassian. Oxford 1978. 277. (Oxford Hist. Monogr. 10). Beatrice//RSLR 1980. 16. 460–462; Darling//ChHist 1980. 49. 207–208. 1231 . Schalk F. Zur Vitenlchre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius)//Verbum et signum. Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag überreicht 10. Januar 1974/Ed. Fromm H., Harms W., Ruberg R. München. 1–2. 1975. 71–78. 1232 . Sheridan M. Models and images of spiritual progress in the works of John Cassian//Spiritual progress: Studies in the spirituality of Late Antiquity and early monasticism/Ed. Driscoll J., Sheridan M. Roma 1994. 101–126. (Studia Anselmiana. 115). 1233 . Sheridan M. Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano//Vedere Dio, Incontro tra Oriente e Occidente/Ed. Spiteris Y., Gianesin B. Bologna 1994. 253–264. 1234 . Sheridan M. The controversy over apatheiä Cassian’s sources and his use of them//StMon 1997. 39:2. 287–310. 1235 . Spinelli M. Teologia e teoria nella Collatio de protectione Dei di Giovanni Cassiano//Benedictina. Roma 1984. 31. 23–35. |
| Отношение В. к смирению или вначале к смиренномудрию (согласно свт. Игнатию (Брянчанинову), смирение - чувство сердечное, соответствующее смиренномудрию; «сначала нужно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрии, душа приобретает смирение» - Т. 1. С. 316) ясно выражено в примере, приводимом свт. Игнатием из жизни монахов егип. скита (по «Достопамятным сказаниям» - ср.: Об авве Тифое. 6): брат спросил авву, какой путь ведет к смирению; В., молитва и признание себя ниже всякой твари, отвечал старец (Отечник. С. 329). Свт. Иоанн Златоуст считает В. основой целомудрия ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Thessal. 1); прп. Никита Стифат называет всестороннее В. «матерью» целомудрия и чистоты души ( Nicet. Pector. Physic. 48). Предстать перед Господом в чистом теле и с чистой душой, т. е. целомудренным, возможно, считает прп. Иоанн Лествичник , если только сохранять безгневие и В. ( Ioan. Climacus. 26. 140); соблюдающие заповедь о В. не впадают, говорит он, в преступление против целомудрия (Ibid. 15. Praef.). Целомудрие отличается «от многотрудных начал воздержания», согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , совершенством, постоянным спокойствием ( Ioan. Cassian. Collat. XII 11). Но «иное быть воздержным, а иное чистым», т. е. прийти в состояние «непорочности, нерастленности, что называется невинностью»,- полагает прп. Иоанн Кассиан; такое состояние сродни девственности (по уму или по плоти), «как два Иоанна в Новом Завете (Предтеча и евангелист), в Ветхом были также Илия, Иеремия, Даниил» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 4). По словам прп. Иоанна Лествичника, «узки врата и тесен путь воздержания, вводящий в жизнь чистоты, и немногие входят им» ( Ioan. Climacus. 14. 29; ср.: Мф 7. 14). Виды В. Подвиг В., говорит свт. Василий Великий, касается не одного удержания от наслаждения пищей, воздержный не будет праздновать победу над чревом и в то же время уступать славе, преодолевать похоть и порабощаться богатством или др. неблагоприятным расположением (гневом, печалью и т. п.). Любителю добродетели надлежит отсекать все излишнее, ибо не в пище только, но и в одежде, и в месте жительства, и в домашней утвари, и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность и не нарушать довольства малым. Что пользы от телесного поста, если не чисты мысли ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 456); «какой прок от поста и молитвы и бодрствования, если нет мира и радости и любви»? ( Idem. De prop. sec. Deum//Ibid. Col. 304). Телесное В. человека предполагает наблюдение его ума за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» ( Maximus Conf. De carit. IV 45). |
| 10.) . На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (κηδα). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления. Тщеславие (κενοδοξα) и гордость (περηφανα), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника , «ради собственной, а не божественной славы» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas.//PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности ( Ioan. Cassian. Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» ( Ioan. Climacus. 23. 29//PG. 88. Col. 969). Святоотеческое учение о Г. Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности. |
|
|
