| Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24. Сходство при описании социальных норм Между библейскими и древними ближневост. законами имеется много параллелей. Нек-рые случаи сходства можно объяснить близкими для этих культур социальными нормами, напр. в отношении запрета на колдовство (Исх 22. 18; Лев 20. 27; Втор 18. 10-14; Кодекс Хаммурапи 2 - ANET. P. 166; Среднеассирийские законы A 47 - Ibid. P. 184; Хеттские законы 44, 170 - Ibid. P. 191, 195), на похищение людей и их продажу (Исх 21. 6; Втор 24. 7; Кодекс Хаммурапи 14 - ANET. P. 166; Хеттские законы 19-20 - Ibid. P. 190), на лжесвидетельство (Исх 20. 16; 23. 1-3; Втор 5. 20; 19. 16-21; Кодекс Урнамму 25-26 - ANET. P. 525; Кодекс Хаммурапи 1, 3, 4 - Ibid. P. 166). То же можно заметить в области защиты прав собственности (напр. запрет передвигать границы участков - Втор 19. 14; Среднеассирийские законы B 8 - ANET. P. 186; Хеттские законы 168-169 - Ibid. P. 195), в сфере семейных отношений (напр. преимущество в наследстве первенцу - Втор 21. 15-17; Среднеассирийские законы B1 - ANET. P. 185; Нововавилонские законы 15 - Ibid. P. 198) и во мн. др. случаях. Источник законов и их авторитет Согласно шумеро-аккад. представлениям, именно боги (особенно бог Солнца) учат людей нравственному поведению ( Albright. 1957. P. 198). Так, царь Лагаша Урукагина в XXIV в. до Р. Х. провел реформы, направленные на борьбу с несправедливым угнетением бедных, опираясь на «праведный закон Нин-гирсу», попранный злодеями. Начиная с Третьей династии Ура законодательная деятельность царей обосновывается «справедливыми законами бога Солнца». Однако религ. содержание в З. М., данном Богом, более ярко выражено, чем во внебиблейском законодательстве. Законам Хаммурапи «чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от бога, нарушения его воли; его законы не знают страха божия, не выводят всего права из любви к богу и ближнему, они рассматривают проступки исключительно с т. зр. материального вреда для личности или опасности для государства и общества» ( Тураев. 1935. С. 113). Религ. характером З. М. обусловлено еще одно его отличие - наличие описаний культовых сторон жизни израильского народа, к-рые отсутствуют в кодексе Хаммурапи и ряде др. ближневост. законодательств. Связь З. М. с заветом |
| Каждый человек способен воспринять основные заповеди естественной религии: 1) верить в Бога; 2) поклоняться Богу; 3) делать то, что ведёт к личному благу и счастью и способствует общему благу (ibid., 11–18). Тиндал прекрасно знает, что не все люди принимают естественную религию, раскрытую в природе. Причиной этого, считает он, является «врождённый недостаток» людей – их приверженность суевериям. Из-за этого недостатка возникает большинство проблем рода человеческого (ibid., 165, 169). Хотя многие люди отпали от естественной религии, Бог устроил природу человеческую так, чтобы человек действовал в согласии с остальным творением. Те, кто ведёт себя иначе, противоречат собственной рациональной сущности, то есть поступают иррационально (ibid., 26). Происхождение и сущность мирового зла . Тиндал считал, что зло возникло из-за наклонности людей предаваться суевериям и действовать вопреки естественному порядку вещей (см. проблема зла). Он был убеждён, что некоторым людям, вследствие их нечестия, Спаситель необходим. Иисус Христос приходил «учить» таких людей «покаяться в нарушении известных им обязанностей». Как указывает Тиндал, Иисус сказал: «Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» ( Мф. 9:13 ). Есть два типа людей, говорит Тиндал, «здоровые или праведники» и «больные или грешники». Иисус занимался исключительно вторыми, ибо «существует только одно универсальное лекарство для всех больных – покаяние и исправление». Это было раскрыто в природе со времени творения (ibid., 48, 49). Далее, если Бог, Который не взирает на лицо человека, будет судить мир в праведности и примет праведных, то праведным врач не нужен. Они уже живут так, как угодно Богу. Христос приходил для исправления тех, чья нравственность недостаточно высока (ibid., 49). Сущность этики. «Принцип, из которого вытекают все действия человека, есть стремление к счастью», – писал Тиндал. Этот главный принцип является «единственным врождённым принципом у людей», и поэтому он должен прививаться человеку Богом. Поскольку люди – существа рациональные, их счастье приходит, когда они подчиняют все свои «действия правилам верного разумения». Эти правила самодисциплины основаны на нравственном совершенстве Бога, раскрытом в природе. Когда мы живём согласно «правилам верного разумения, мы всё больше и больше перенимаем себе нравственное совершенство Бога, от которого Его счастье [и наше] неотделимо» (ibid., 23, 24, 30). |
| Mystagogia I, PG.91, 665С-668В, p.494–495 [р. п. I,157–158]. 546 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685С,672В, р.246–247,238. 547 Ibid. XLVIII,433C, р. 110 [р. п. II, 146]; LIII,501A, р. 146 [р. п. II,180]. 548 Св. Иртей Лионский, Adv. haer. V, 17,4. IV, 21,2, PG.7, 1171С,1044В; р. п., с.484,379. Св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 25, PG.25 140A; р. п. I,2,222. 549 Ambigua, PG.91, 1281A, f.212a; 1365C, f.246a. 550 Ibid. 1097B, f.131b. Cap. theol. II,25 [р. п. I,238]. 551 Mystagogia 24, PG.91, 704A,712B, p.518,523 [р. п. I,177,181]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246–247; 672B-C, p.238. 552 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521A, p.158 [р. п. II,191]; LXIII, 668A-B, p.236. 553 Ibid. LV, 557B, p.178 [р. п. II,208]. 554 Ibid. XLVIII,433D, p. III [р. п. II, 146]; ср. Mystagogia 9.23, PG.91, 689A. 700A, р.509б515 [р. п. I,169–170,175]. 555 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 701B, p.255; XXIX, 365D, p.72 [р. п. II, 104]. 556 Ср. Ер. 31, PG.91, 625A-B, p.364 (св. Григорий Богослов, Or.2, n.73, PG.35, 481В; р. п. I, 49; ср. Дионисий Ареопагит, De coel. hier. III, 1, PG.3, 164D); Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р. п. I,159]. 557 Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557AB, p.177–178 [р. п. II, 208]; LXIII,673D, p.239; LXIV, 708C, p.259. Среди них выделяется»духовное cbящehcmbo»(XLV, 417D-420A, р.101–102 [р. п. II,137]) - духовные руководители (может быть, представители старчества), святые люди. 558 Expositio in psalm. LIX, PG.90, 864C, p.339 [р. п. I,211], ср. 865А, p.340 [р. п. I,211]; cp. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C-D, p.91 [р. п. II,126]. 559 Mystagogia 24. 12, PG.91, 701D,689D, p.518,510 [р. п. I,177,170]. 560 Ambigua, PG.91, 1365В–С, f.246a (в толковании на св. Григория Богослова, Or.45, n.16, PG.36, 645А; р. п. IV.3,136–137). 561 Mystagogia I, PG.91, 664D-668B, p.493–495 [р. п. I, 157–158]. 562 Ibid. 2, 668C-D, p.496 [р. п. I,159]. 563 Ibid. 4, 672BC, p.498 [р. п. I, 160–161] (о человеке см. гл.«Учение о человеке», прим. 24–30); 5, 681CD, p.504–505 [р. п. I,166]. 564 |
| Col. 920). Кроме того, К. отмечает, что аттический язык служит лишь предварительным упражнением для истинного научения; христиане, читая творения язычников, хвалят их стройность и гармоничность, но противостоят их учению, поскольку источник истины один - Свящ. Писание (Ibid. VII//Ibid. Col. 856-857). Богопознание Однако естественное богопознание имеет границы ввиду трансцендентности Бога. Божество «пребывает по ту сторону всего сотворенного, далеко возвышается даже над самым острым умом, находится совершенно за пределами телесного представления и, как говорит премудрый Павел, «обитает в свете неприступном» (1 Тим 6. 16). Если же неприступен свет, который вокруг Него, как Само Оно может быть постигнуто?» ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 1// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 549). Бог «сверхсущен и между тварными предметами нет ни одного совершенно подобного Ему» (In Ioan. I 5//Ibid. Vol. 1. P. 72). Принципиальное отличие Бога от доступного мира чувственных предметов К. акцентирует при опровержении антропоморфитов, с наивной буквальностью понимавших те места Свящ. Писания, где говорится о Боге как об имеющем телесные члены (уши, руки, крылья), либо находивших «образ Божий», по которому сотворен человек (Быт 1. 27), во внешнем облике человека. Такие воззрения неизбежно предполагают наличие у Бога некоего «тела» и подчиняют Его пространственным ограничениям. Но Сам Господь говорит: «Бог есть Дух» (Ин 4. 24), «чтобы вывести вне телесных представлений эту сверхъестественную и несказанную природу» (Resp. ad Tib. 2// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 577). По природе «Божество совершенно бестелесно, лишено размера и величины и не имеет облика, который можно описать», так что нелепо предполагать у Него какие-то телесные члены, даже в теле «тонком, невещественном и сообразном природе Бога» (De dogm. sol. 1//Ibid. P. 550). «Бог выше всякого творения и не мыслится ни телом, ни в телесных формах или очертаниях, но Он прост, невеществен, безвиден, несложен. Он не состоит из частей или органов, как мы, но Он - Дух, согласно Писанию, Который все видит, везде пребывает, все наполняет и ни от чего не удаляется, ведь Он наполняет небо и землю (Иер 23. 24)» (Ep. 83//Ibid. P. 605). Свящ. Писание говорит о Боге в телесных образах применительно к «бедности нашего ума и языка», чтобы дать необходимые для нас познания о том, что «совершенно невыразимо» (De dogm. sol. 1//Ibid. P. 550). Духовно, а не телесно К. понимает и «образ Божий» в человеке. |
| Dahlmnnn Η. Romertum and Hunianismus//Stiulium generale. 1.1948. S. 83 19 Plaut. Miles, glor. 211. 20 Cic. Brut. 75. 21 Horat. epist. II, 1, 139–155. 22 Morat. сагш. II, 19, 512 (пер. М. Гаспарова). " 23 Ibid. Ill, 25, 1–3. (пер. Г. Церетели)· 24 Т. Liv. XXXIX, 8–18. 25 Ibid. XXVII, 37; Cic. Brut. 71. 26 Этой теме посвящена V книга «Сатурналий». 27 «Argonaut. IV, 1479–1480 (пер. Г. Ф. Церетели). 28 Acneis VI, 451–454 (пер. С. Д. Ошерова). 29 Ср.: Sappho frgm. 4.88; hymn. Homer. IV, 89–90. 30 Η этом смысле характерен пролог Терешшя к «Квнуху», где обвинение в плагиате у римских собратьев парируется утверждением, что все заимствовано прямо из греческого первоисточника, в неведении об уже наличных отечестве иных переделках Кричит:«Да это кража! Не поэт, а вор. Обманщик! Нас, однако, не обманет он. У Невия и Плавта есть уж пьеса»Льстец»: Украдены оттуда парасита роль И воина хвастливого». Но если есть Ошибка тут, поэт лишь по неведенью Ошибся, а не то чтобы украсть хотел. Судите сами: есть и у Менандра»Льстец», В нем те же лица — льстивый парасит и с ним Хвастливый воин. Спорить не приходится, Оттуда перенес поэт их в»Евнуха», Из греческой комедии; но чтоб он знал, Что это уж в латинских пьесах сделано Другими, отрицает он решительно. (Ст. 23–34, нер. Λ. 15. Лртюшкопа). 31 Moral, epist. II. 2, 99–101. 32 Qui mil. Χ, 1,85. 33 Ibid. X, 1,101–102. 34 Ibid. X, 1,101. 35 Ibid. X, 1, 105 -106. 36 Ibid. X. 1,123. 37 Plut moralia 853a-854d. 38 Ael. Arist. or. 29. 39 Quintil. X, 1,66. 40 Об этой схеме, играющем заметную роль в одах Горация (например, 1,1,1, 7; III, Ι; IV, 3), как до него у Сапфо и Пиндара, нам приходилось говорить подробно в другом месте. См.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 2226 и примеч. 35 и 36 на с. 42. 41 Поэтика древнегреческой литературы. С. 6. Состояние литературы, достигнутое на исходе греческой классики и преодоленное лишь к XIX в., мы предложили называть рефлективным традиционализмом (Там же. С. 3–14). Ср. еще две наши работы: Лверинцев С. С. Греческая «литература» н ближневосточная «словесность»: (Противостояние и встреча двух творческих принципов)//Типология н взаимосвязи литератур древнего мира. М„ 1971. С. 206–266; Awerinzew S. Das dauerhaufte Erbe der Griechen: Die rhetorische Grundeinstellung als Svnthese des Traditionalismus und der Reflexion//Proceedings of the IXlh Congress of the International Comparative Literature Association. Innsbruck, 1981. S. 267–270. 42 |
| К. родился между 485 и 490 гг. ( Cappuyns. 1949. Col. 1350; Fridh. 1973. P. VII; O " Donnell. 1979. P. 23-24; Уколова. 1989. С. 80) в своем родовом имении в Скилакии ( Cassid. Varia. XII 15; Jones. 1946. P. 4; Siniscalco. 1996. P. 217-218). О детских и юношеских годах жизни К. почти ничего не известно, а о полученном им образовании можно судить лишь по его сочинениям. К. уже в юности проявил особую склонность к интеллектуальной жизни и вскоре приобрел прочные познания в области 7 «свободных искусств», особенно в грамматике и риторике. Он также изучал диалектику в Риме вместе с Дионисием Малым или скорее под руководством последнего ( Cassiod. De inst. div. lit. 23. 2). Там же, видимо, К. овладел определенными познаниями в греч. языке и философии ( Cappuyns. 1949. Col. 1351; O " Donnell. 1979. P. 24). Все это вскоре пригодилось юному К. в его политической карьере, которая началась довольно рано. Уже в 503 г. отец К., занимавший в то время должность префекта претория при королевском дворе Теодориха, назначил К., которому было не более 18 лет, своим помощником, или советником (consiliarius - Cassiod. Ordo gen. 23). На службе у отца К. углубил свои познания в области юриспруденции. Одним из заметных его достижений на этой должности было произнесение хвалебной речи в честь Теодориха (Ibid. 23-24; ср.: Varia. IX 25). В результате в 507 г. король, высоко оценив риторические способности К. и его познания в законах, назначил его на должность квестора королевского дворца в Равенне (quaestor sacri palatii - Idem. Ordo gen. 2, 19-20; Idem. Varia. IX 24. 3; см. также: Mommsen. 1894. P. IX; Vyver. 1931. P. 247), к-рую он занимал в течение 5 лет до 511 г. ( Cassiod. Varia. X 28; Cappuyns. 1949. Col. 1351; Fridh. 1973. P. VII). С этого момента К. постепенно становится одним из самых влиятельных политических деятелей Остготского королевства, оказавшим большое влияние на политику Теодориха (см.: O " Donnell. 1979. P. 63-64). Поначалу в обязанности К. входило редактирование законов, подписываемых королем, составление для него офиц. речей, ответы на запросы, поступавшие на имя короля, в т. ч. от иностранных послов, и т. п. (см.: Cassiod. Varia. VI 5). Одним из первых дел нового квестора была подготовка офиц. объявления короля о том, что отцу К. присваивается звание патрикия (Ibid. I 3). Документы, подготовленные К. в течение 5 лет его службы квестором, были собраны в первых 4 и частично в 5-й кн. его сб. «Variae». К. весьма нравилась подобная канцелярская работа, в которой он проявил необычайную сноровку, что было высоко оценено при дворе (Ibid. IX 24). Впосл., занимая др. должности, К. часто прибегал к своему опыту, накопленному во время работы квестором (Ibid. IX 24-25). |
| Писания ряд дополнительных положений: 1) библейские свидетельства о греховности людей не могут использоваться как аргументы против представления о возможности быть без греха; люди потому и обвиняются в грехах, что могли бы их не совершать (см.: Aug. De nat. et grat. 7. 8); 2) когда оппоненты утверждают, что человек может быть без греха «с помощью благодати», они тем самым признают основной тезис, т. е. возможность быть без греха (Ibid. 10. 11); 3) возможность быть без греха не означает, что человек за всю жизнь не совершает никаких грехов, а означает, что он при помощи свободной воли может прекратить совершать грехи; при этом прошлые грехи прощаются Богом по молитвам человека (Ibid. 18. 20); 4) все грехи совершаются свободно и добровольно; даже повседневные мелкие грехи, связанные с «неведением» (ignorantia) и «нерадением» (neglegentia), человек может преодолеть путем аскетических усилий (Ibid. 13. 14 - 17. 18; 30. 34; 45. 41 - 46. 42); 5) грех не оказывает влияния на человеческую природу и не меняет ее, поэтому все младенцы рождаются «здоровыми» (sani), т. е. невинными и способными не грешить (Ibid. 19. 21 - 21. 23); 6) смерть и тягостные условия жизни не являются наказаниями за грех и не могут подвигать человека к совершению грехов (Ibid. 21. 23 - 24. 27); 7) благодать Бога следует понимать как заложенную Богом в человеческую природу способность избирать и совершать добродетельные или греховные поступки, а не как специальное воздействие Бога на волю человека (Ibid. 44. 52 - 51. 59; ср.: L ö hr. 1999. P. 272-281). В заключительной части сочинения Пелагий приводил для подтверждения своих взглядов подборку цитат из Свящ. Писания и трудов предшествующих церковных писателей (см.: Aug. De nat. et grat. 60. 70 - 67. 81; ср.: L ö hr. 1999. P. 270-271). Среди формулируемых Пелагием положений присутствует и отрицание передачи греха Адама, к-рое, однако, помещается здесь в более широкий контекст учения о состоянии человеческой природы; при этом используемые Пелагием аргументы против концепции передачи греховности весьма близки к аргументам Руфина Сирийца. |
| Любовь (ϒπη) описывается И. Л. как вершина аскетической жизни (Ibid. 30. 9 (30. 4); ср.: Evagr. Pract. 8; Idem. Sent. ad monach. 67). И. Л. говорит, что Бог есть любовь (Scala. 24. 23 (24. 16); 30. 1; 30. 6 (30. 2); Ad Pastor. 15 (100)) и что любовь является «подобием Божиим» (μοωσις Θεο) (Scala. 30. 7 (30. 3)). Значит, любовь уподобляет человека Богу, что подразумевает обожение (θωσις), хотя прямо учение о нем в «Лествице» не сформулировано. Любовь оказывается началом и концом духовного путешествия. Любовь к Богу задает перспективу подвижнической жизни, по сравнению с которой все остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрел памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться… ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение… последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого: «прильпе душа моя по Тебе» [Пс 62. 8 слав.]; и по изречению другого приснопамятного: «аз же не утрудихся, последуяй тебе, и дне, или покоя человеча не пожелах, Господи» [Иер 17. 16 слав.]» (Scala. 2. 1). Самым сильным словом для обозначения любви помимо слова ϒπη оказывается ρως, пылкая духовная любовь к Богу. Хотя эта любовь не имеет ничего общего со своим антиподом - плотской страстной любовью, И. Л. не боится соотносить эти 2 понятия. Господь не сказал о блуднице, «что убоялась» (τι φοβθη), но «что она возлюбила много» (τι ϒπησεν πολ) (Лк 7. 47) и могла легко избавиться от любви благодаря любви (ρωτι ρωτα διακροσασθαι) (Scala. 5. 26 (5. 6)). Это выражение повторяется в 15-й ступени «Лествицы»: «Непорочен, кто любовь отразил любовью» (ρωτι ρωτα διακρουσμενος) (Ibid. 15. 3). Затем И. Л. пишет: «В пример любви к Богу (πθου δ το πρς Θεν) да послужит тебе образец любви плотской (τν σωμτων ρως). Ибо ничто не препятствует нам примеры добродетелей заимствовать и из противоположного (τν ναντων)» (Ibid. 26. 51 (26. 2. 31)). Движимый божественной любовью подвижник забывает о сне и о пище (Ibid. 30. 18 (30. 11)), он подобен влюбленному, который постоянно занят мыслями о любимом существе, даже во сне сердце его бодрствует (Ibid. 30. 13 (30. 7); ср.: Песн 5. 2). Поэтому когда Небесный Владыка входит в душу, томимую святым вожделением, в ней возгорается пламень чистоты, а совершенство чистоты есть подлинное начало богословия (Scala. 30. 20 (30. 12)). Таинственное богословие |
| Сын Божий, будучи образом Божиим (in forma Dei), принял образ раба (forma servi; ср.: Флп 2. 6-7), т. е. стал человеком, и «благодаря рождению воспринял сущность плоти и тела, происшедшую по человечеству от рабства отеческих преступлений, в то время, когда Он истощил Себя (se exinanivit) и не отказался принять слабость человеческой природы (humana condicionis fragilitas)» (Ibid. 22). Под истощанием Новациан понимает, во-первых, само человеческое рождение Христа через принятие на Себя образа раба (formam serui accipiendo); во-вторых, то, что Он снизошел к оскорблениям и издевательствам, выслушивал угрозы и испытал поношения (Ibidem). При этом в отличие от Тертуллиана Новациан, даже размышляя о смерти Христа, ничего не говорит о Его человеческой душе ( Grillmeier. 1975. P. 158). Наряду со схемой «Слово-плоть» христологическая мысль Новациана часто развивалась в рамках соотношения «Слово-человек», определяя, образ восприятия человека Словом: «Слово, [существовавшее] прежде всякой твари и рожденное прежде всякой твари, стало плотью и обитало в нас, то есть Оно восприняло того человека, к-рый возник после всякой твари, и так в нем и с ним Оно обитало в нас, чтобы во Христе ни человек не исчез, ни божество Слова не отрицалось» (De Trinit. 21). «Сын Божий… - говорил Новациан,- соединяет с Собой сына человеческого, восхищает и приводит его к Себе, возвеличивает его связью и объединяющим соединением с Собой и делает его Сыном Божиим, чем тот по природе не был» (Ibid. 24). Для описания соединения природ во Христе Новациан нередко использовал такие выражения, как «союз» (sociatio), «согласие» (concordia) и «скрепление» (confibulatio). Так, он говорил: «Обе сущности Христа были соединены союзом согласия» (Ibid. 13), или: «Господь Иисус Христос есть одновременно Бог и человек, соединенный и, так сказать, сплетенный, и сращенный из того и другого (т. е. божества и человечества.- Авт.), и в одном и том же согласии обеих сущностей соединенный скрепой взаимного договора» (Ibid. 23). VI. Лактанций , подобно Новациану, учил о Христе прежде всего как о Боге во плоти (Deus in carne - Div. inst. IV 25). Однако под «плотью» он понимал всего человека (homo), при этом совершенно не допуская возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через к-рого говорил Бог (Ibid. IV 13). Т. о., как и Новациан, он соединял 2 христологические схемы «Слово-плоть» и «Слово-человек» (Ibid. IV 10-13). |
| Саньяру, мнения самого К. А. отражены в следующих разделах: Clem. Alex. Exc. Theod. 1. 3; 4-5; 7. 3-4; 8-9; 17. 3-4; 18-20; 23. 4-5; 24. 2; 27; 30. 2 - 31. 1; 33. 2; возможно, также: Ibid. 10-15; см.: Sagnard. 1948. P. 8-21; ср. также: Dibelius. 1908. S. 242-247; Casey. 1934. P. 9-10, 25-33). Вслед. фрагментарности текста и неопределенной авторской принадлежности отдельных его частей использование «Извлечений из сочинений Феодота...» в качестве источника, представляющего богословские воззрения К. А., требует большой осторожности и должно быть максимально критическим; не согласующиеся с учением основных сочинений К. А. положения могут быть рабочими гипотезами и предварительно намечаемыми им ходами рассуждения или пересказом тезисов др. полемистов с гностиками, а не положительным учением, принимаемым К. А. в качестве истинного. По содержанию «Извлечения из сочинений Феодота...» делятся на 4 тематических раздела (общую структурную схему см.: Sagnard. 1948. P. 33-37). Первый раздел ( Clem. Alex. Exc. Theod. 1-28) строится вокруг учения валентиниан о «духовном семени», из к-рого было образовано тело Логоса при Его явлении на землю и к-рое в результате пришествия Логоса оказалось «пробуждено» в душах гностиков, возводимых Логосом к Отцу (Ibid. 1-5). К. А. приводит мнения валентиниан относительно природы Логоса и способа Его происхождения от Отца и дает им критическую оценку (Ibid. 6-9). Он пересказывает учение о том, что образ, форма и телесность присущи как ангелам, так и Логосу, и подробно рассуждает об ангельском мире и небесной иерархии (Ibid. 10-15; Саньяр считает, что К. А. в этом отрывке сообщает собственные взгляды, однако это предположение спорно). Далее предлагается обзор гностического учения о явлении Логоса в мир, о Крещении Иисуса Христа как видимом явлении тождества Логоса и Св. Духа (Утешителя), о «духовной церкви», о спасении (Ibid. 16-28). Во втором разделе (Ibid. 29-42) представлен пересказ гностического учения о Плероме; здесь упоминаются основные эоны валентинианской системы и объясняется отношение между ними. |
|
|
