| Ягве создал вселенную, Он Бог неба и земли; стало быть, Он и Бог всех богов. Он – Бог истории, а следовательно, и самый политеизм, как самое крупное и общее историческое явление, не мог произойти без Его произволения: самые боги, господствующие над народами, поставлены над ними Его волей. Взирая на солнце, луну, звезды и все воинство небесное, Израиль не должен поклоняться и служить им, так как Ягве уделил их прочим народам, а Израиля взял Себе (уже Вт. 4, 19–20) . С другой стороны, однако, сознание лжи языческого политеизма и общей неправды и зла, господствующего на всей земле, вызывало убеждение, что корни этого зла и неправды лежат глубже эмпирической действительности, – в тех самых началах, которым служат народы и которые управляют ими. Самые ангелы, самые небеса нечисты перед Богом (Иов, 4, 18 и 15, 15), и суд Божий коснется не только народов и царей земных, но и богов, их духовных князей. Бог судит и горних (ibid. 21, 24); уже в древности над всеми богами египетскими совершил Он суд (Исх. 12, 12; Иис. Нав. 23, 3). В день гнева Господня «истлеет все небесное воинство и небеса свернутся, как свиток книжный; и все воинство их падет, как спадает лист с виноградной лозы и как увядший лист со смоковницы, ибо упился меч Мой в небесах», говорит Господь (Ис. 34, 3–5). В дивном псалме (81) изображается суд Божий в сонме богов, которые творят неправду и не судят, как им заповедал Господь: за это боги и сыны Всевышнего умрут, как люди, и падут как человеческие князья: «восстани, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех " . – 269 – В видении Даниила (8,10 сл.) Бог является вождем воинства небесного и Владыкою владык; народы – евреи, персы, греки – имеют своих князей на небесах, и Михаил, князь еврейского народа, борется вместе с Гавриилом против «князя персидского» (10, 11). Но Ягве есть Владыка владык и в день суда Своего посетит «воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле, и будут собраны вместе как узники в ров… и после многих дней будут наказаны» (Ис. |
| 111 Ita imago est, ut non differat genere (De Tr.. VII, 37). Personae tamen tantun distinctione, non generis: Deus enim in eo est: et in quo est Deus. Detis est (ibid., IV, 40). Ut Deus ex Deo unum sint in genere naturae (ibid., VI, 11). Ubi unucupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse (ibid. V, 11). Nor nativitatem adimit, sed naturam non discernit in genere (ibid., VII, 5). Indissimili genere divinitatis, Patrem et Filium esse profitentem (ibid., VII. 8). Neque alterius generis Deus est (ibid., VIII, 41). Non tamen diversitatem generis affert, cum talis data est, qualis et habetur (ibid., VIII, 43). Hic nunc quaero, utrum alternis generis Deus est qui in forma Dei Deus maneat (ibid., VIII, 46). Apostolus… ita Dominum Jesum Christum Deum praedicans, ut neque per alterius generis Deum in deos duos fides apostolica depereat (ibid., VIII, 47). Nec demutationem generis accipit Filius Dei (ibid., IX, 24). Nec differt in genere, qui manentem in se habens, inest in manente (ibid., IX, 69). Ариане учат, что Сын a potestate et veritate Dei patris alienus, aut alterius generis Deus sit (ibid., X, 3). Neque duos deos per diversitatem generis in fide esse (ibid., X, 6). Quia nasci cum causam nativitatis astendat, non disproficit tamen in genere auctoris exsistere (ibid., XI, 11). (срав. VIII. 48). 112 Indissimili genere divinitatis (ibid., VII, 8) Indifferentisque divinitatis veritatem (ibid., VII, 18). 113 Indifferens divinitatis substantia (ibid., VIII, 10). Non enim ex alia substantia, sed ex Deo Deus est (ibid., IV, 42). Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantiae initate «ibidem». 114 Иларий приводит критические замечания ариан против этого термина (De Tr.. IV, 4), но защищает этот термин и считает его очень целесообразным для отражения ереси (ibid., IV, 7). 115 1 Indissimili genere divinitatis (ibid., VII. 8). Naturae per id indissimilis intellige unitatem (ibid., VII, 21). Indissimilis unitate naturae (ibid., VII, 40). Non amittit naturae unitam similitudinem, quia nec careat virtute naturae (ibid., VII, 37). Per naturae unitam similitudinem Pater per Filium visus sit (ibid., VII, 38). Invicem esse sui similes, in eo quod «similitudinem nostram» dicat, ostendit (ibid., III, 23; IV, 18). Inseparabiles esse per naturalem similitudinem Patrem et Filium (ibid., VII, 39). Dum Deum ex Deo quod in similitudine generis unum sint negareblasphemum est (ibid.). Nec contumeliam communicatarum cum eo sedium sentiat, cui ex se genito in naturae similitudine nulla diversitas est (In. Ps. 131, 22 ). Et cum ex substantiae similitudine ac proprietate naturae alter in altero sit (In. Ps. 144, 3 ). Употребление термина в «De Synodis», где ovi убеждает в разъяснении μοοσιος принять и μοιοσιος» очень частое; De Synod., 16, 22, 23, 25, 72, 73, 76, 89, 91. |
| «Защитительные слова…» посвящены опровержению иконоборческой аргументации и подробному изложению богословских оснований иконопочитания. С этой целью И. Д. обращается прежде всего к разъяснению понятий «образ» (εκν) и «почитание» (προσκνησις). Рассуждая об «образе», он дает его определение ( Ioan. Damasc. De imag. I 9. 3-6; III 16. 2-5), указывает цель его существования (Ibid. III 17, 25) и выделяет 6 его видов: естественный (φυσικ) образ (Ibid. III 18); Божественный замысел (ννοια), в соответствии с которым сотворены все вещи (Ibid. III 19); человек как образ Божий (Ibid. III 20); видимые знаки невидимых вещей (Ibid. III 21); ветхозаветные прообразы новозаветных событий (Ibid. III 22) и напоминания о прошлом (Ibid. III 23). Кроме этого И. Д. поясняет, что может быть изображено, а что - нет и как изображение возможно (Ibid. III 23 sqq.). Обращаясь к понятию «почитание» (προσκνησις - в рус. переводах обычно «поклонение»), И. Д. выделяет его особый вид - почитание с поклонением (κατ λατρεαν),- подобающий одному Богу (Ibid. III 28. 2-4) и отличающийся от различных способов почитания тварных существ и вещей (Ibid. III 33-40), и указывает на необходимость строго различать эти 2 вида почитания (Ibid. I 4. 4-6, 37-45; I 8. 76-87; I 14; III 41. 16-54). Важным пунктом, разделяющим позиции иконоборцев и иконопочитателей, было понимание теми и другими характера отношения образа к первообразу. И. Д. разъясняет этот вопрос, указывая на тесную связь одного с другим (Ibid. I 36. 1-4) и следующую из нее возможность поклонения образу Того, Кто достоин поклонения (Ibid. I 16. 4 sqq.; II 21. 5 sqq.; III 16. 5 sqq.), а также на присутствие в образе силы и благодати Того, Кто в нем изображен (Ibid. I 36. 4-6; 47. 19 sqq.; II 14. 20, 34; III 55, 90-91, 113). Обращаясь к аргументам иконоборцев, к-рые они выдвигали против иконопочитания, И. Д. рассматривает и опровергает требование духовного, нематериального культа, основанное на Ин 4. 24 (Ibid. I 36. 7-31; 11, 12. 23-35, 21, 25); тезис о неизобразимости Божества как основание для отказа от иконопочитания (Ibid. I 4. 62-85; 51. 1-3; 55; 67. 16-19; II 5; 10. 12-77; 19. 7-9); указание на ветхозаветный запрет делать изображения (Ibid. I 12; 15. 17-30; 21. 79-93; II 14. 35-45; 20. 15-16, 19-23, 31-36; III 4-9; 11. 10-19; 23. 8-10; 26. 2-18; 36. 3-7) и поклоняться им (Ibid. I 8. 76-84; 14. 7-19; 27. 3-18; II 12. 2-19; 14. 22; 22. 1-4; III 10. 35-39; 26. 2-45; 34. 28-32; 36. 4-7; 37-39); представление об иконопочитании как о «новшестве», якобы не имеющем оснований в Свящ. Предании (Ibid. I 21, 23, 25, 33, 60; II 6, 7, 10, 16, 18, 20; III 11, 41, 68), и утверждение, что иконопочитание является возрождением языческих традиций (Ibid. II 10. 48-92). |
| 472. Cp.: ФЭ. T. 5. C. 447-451. 473. Trypanis C. A. Fourteen earlyypanis C. A. Fourteen early Byzantine Cantica. Wien, 1968. P. 31.yzantine Cantica. Wien, 1968. P. 31. 474. Metaphrasis Evangelii secundum Ioannem XIX, 146—160. 475. Cp.: Dionysiaca XLI, 389-398. 476. Ср. примеч. 18. 477. Dionysiaca X, 297. 478. Ibid. XLVIII, 30. 479. Ibid. XLVIII, 26. 480. Ibid. X, 294. 481. Ibid. XLVIII, 965. 482. Ibid. XLVIII, 489. 483. Ibid. V, 594-600. 484. Cp.: Riemschneider M. Der Stil des Nonnos. S. 58—59. 485. Dionysiaca I, 14—33. 486. См. прим. 26. 487. I Epistola ad Corinthios XIII, 12. 488. Certamen Hesiodi et Homeri. 489. Aristotelis Poetica 2, 1447istotelis Poetica 2, 1447 b.. 490. Pindari Pythia II, 71. 491. Cp. образцовый анализ прозаичности, обыденности, утилитарности басенной морали: Гаспаров М. Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971. С. 23—26, 146—154 и др. 492. Пер. М. А. Коростовцева, цит. по кн.: История всемирной литературы (Т. 1. Литература древнего мира). М., 1967. С. 62. 493. VIII, 27—31. 494. Ibid. XIV, 1. 495. Ecclesiasticus XXIV, passim. 496. Ibid. L, 5-12. 497. Ср.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 1971. С. 95-123. 498. Ecclesiasticus II, 2. 499. Ibid. II, 12-13. 500. Ibid. XXII, 1-2. 501. Ibid. IV, 9. 502. Ibid. XIII, 21-24. 503. Ibid. XXXIII, 25-29. 504. Ibid. XXX, 1-13. 505. Ibid. XXVI, 1. 506. Ibid. XXIII, 2. 507. Ibid. X, 5; XXXVIII, 1-2. 508. Ibid. XXI, 23. 509. Патриарх Константинополя Иоанн IV Постник обращается к монахам со стихотворными поучениями: 510. Слова «душевный», «духовный» и прочие выражения того же ряда, к сожалению, слишком патетичны и расплывчаты; все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Все мы понимаем обращенный к поэту призыв Верлена: «Возьми красноречие и сверни ему шею!» Ни грек, ни восточный книжник, ни византиец его не поняли бы. Господство «души» в нашей поэзии есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждаег мыслить их как вещи несовместные. Эллины в принципе отождествляли сущность поэзии и сущность риторики; когда Платой в своем «Федре» нападает на риторику, он бранйт ее отнюдь не за «рассудочность», мешаюшую душе, но за безрассудство, за неразумное внушение, метающее духу. Риторика в высшей смысле слова едва ли не совпадает с сущностью античной и византийской поэзии, не исключая предельных ее вершин. Но проникновенную пронзительность текстов вроде «Книги Нова» также не следует смешивать с нашей «душевностью». Критерием и здесь может служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные от греческой риторики, но ничуть не менее «сухая» и «рассудочная». Как раз в «Книге Нова» отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. «Сердечности» это не мешает (как не мешает ей чистейшая риторика византийской церковной поэзии). |
| 1080 Conc. de Toledo IV (633). can. 75: Qui contra hanc nostram definitionem praesumpserit, anathema Marantha, hoc est perditio in adventum Domini sit, et cum luda Scarioth partem habeat et ipsi et socii eorum. 1081 См., например: Marongiu A. Un momento típico de la Monarquía medieval: El rey juez//AHDE. 23. 1953. P. 687; Reydellet M. La conception du souverin chez Isidore de Séville//Isidoriana. P. 457–466; González T. La iglesia desde la conversión de Reccared hasta la invasión árabe. P. 428–432; CazierP. Les Sentences d’ Isidore de Séville... P. 381–386. 1082 Conc. de Toledo IV (633). can. 75. De commonitione plebis ne in principes delinquatur. ...deposcimus, ut moderati et mites erga subiectos existentes cum iustitia et pietate populos a Deo vobis créditos regatis... См. также Velázquez Soriano I. Impronta religiosa en el desarollo jurídico de la Hispania visigoda//Cuadernos ‘Ilu. 2. 1999. P. 108. 1084 См. King P.D. Les royaumes barbares//Histoire de la pensée politique médiévale 3501450./Ed. J.H. Burns. Paris, 1993. P. 138. 1085 O.B. Сидорович. Дивинация: религия и политика в архаическом Риме//Религия и община в Древнем Риме. Под ред. Л.Л. Кофанова и Н. А. Чаплыгиной. Москва, 1994. С. 69–70. 1086 Tac. Agr. 3: Hie interim liber honori Agricolae soceri mei destinatus, professione pietatis aut laudatus erit aut excusatus. 1087 Aug. Conf. IX. 11.28: Ergo die nono aegritudinis suae, quinquagesimo et sexto anno aetatis suae, tricesimo et tertio aetatis meae, anima illa religiosa et pia corpore soluta est. См. также Aug. Conf. I.11.17, Ibid. III.4,8; Ibid. III.7.14; Ibid. III.8.16; Ibid. III.11.20; Ibid. IV.3.4; Ibid. IV.16.31; Ibid. V.5.8; Ibid. V.5.9; Ibid. V.13.23; Ibid. IX.4.8; Ibid. IX.7.15; Ibid. X.33.49 etc. Aug. De civ. Dei. I.9; Ibid. I.10; Ibid. I.12; Ibid. II.5; Ibid. II.10; Ibid. II.28; etc. 1088 Isidori Differ. I.24 (419): Pietas inter devinctos sanguine exhibetur, affectio inter extráneos (Исидор. Дифференции. I.24 (419): Родственная любовь проявляется между теми, кто связан кровными узами, а симпатия – между чужими). |
| Более возвышенная молитва, совершенное трезвение, наступает только тогда, когда монах не позволяет никакому образу или помыслу проникать в сердце: ни злому, ни благому, когда он устремляется к Богу без слов (Ep. III 283//Ibid. Col. 524). В аутентичной форме молитва - это «чистый ум» (νος καθαρς), освобождение ума от каких бы то ни было забот, его сосредоточенность исключительно на Боге (Ad Magnam. 23//Ibid. Col. 1000). Чистая молитва является условием достижения «восторга ума» (ρπαγ το νος - букв.- «расхищение ума»), т. е. состояния духовного экстаза и единения с Богом, во время к-рого отпадает нужда в словах, так что ум не оперирует мыслями и понятиями, но возвышаясь над собой, обретает покой в Боге, Который говорит в сердце (Idem. 27//Ibid. Col. 1004). Экстаза достигают только совершенные монахи, отказавшиеся от земных забот и стремящиеся лишь к непрестанному общению с Богом (Idem. 4//Ibid. Col. 973). Остальным же монахам доступна лишь «вторая молитва», т. е. внимательное молитвенное повторение слов (Idem. 29//Ibid. Col. 1004). Н. А. подчеркивал особое значение для монаха ручного труда, т. е. рукоделия (ργχειρον - Ep. I 310; III 101//Ibid. Col. 196, 432; Ad Magnam. 26//Ibid. Col. 1001). Очень важно, чтобы монах сам зарабатывал себе на хлеб (In Albian.//Ibid. Col. 708), а также по возможности уделял от своих трудов тем, кто находится рядом с ним (Ep. III 101//Ibid. Col. 432). Он должен довольствоваться самым необходимым, трудиться своими руками, как это делали св. апостолы, Иоанн Предтеча: они ничего не имели, но вкушали пищу, «которую можно найти за час» (Ad Magnam. 21//Ibid. Col. 996). Рукоделие выполняет важную функцию в достижении трезвения. Лень и праздность - это пища для страстей (Idem. 24//Ibid. Col. 1000), поэтому отказ от физического труда является причиной мн. зол, развивает дурные привычки (Idem. 25//Ibid. Col. 1001; Ep. I 310//Ibid. Col. 196), которые загрязняют ум, отвлекают его от молитвы и памятования о Боге. Н. А. осуждал практику мессалиан, к-рые отказывались от физического труда под предлогом непрестанной молитвы (Ad Magnam. 25//Ibid. Col. 1001). Те, кто не занимаются рукоделием, не могут правильно молиться, т. к. они вступают во внутренний конфликт с собственными мыслями, горделиво надеются только на силу своей «молитвы», пренебрегая таинствами. Именно гармоничное сочетание молитвы и рукоделия помогает монаху находиться в непрестанном трезвении (Ep. III 238//Ibid. Col. 493). |
| T. 6. Col. 832B; р. п.: C. 21). Будучи бесплотны, демоны имеют пред людьми преимущества бессмертия, но от этого им нет пользы, ибо: 1) у них отсюда на протяжении бесконечного времени получается больше грехов, чем у людей (ibid., 14//PG. T. 6. Col. 836В; р. п.: C. 23); 2) для них как бесплотных невозможно покаяние (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24), ибо они в своём обольщении и гордости, в которых Господь попустил им быть до кончины мира (ibid., 12//PG. T. 6. Col. 831C; р. п.: C. 22), не могут сознать своего ничтожества и греховности; 3) со своим бессмертием они соединят вечность мучений (ibid., 14//PG. T. 6. Col. 836B; р. п.: C. 23). 3. Антропология Логос по примеру Отца, родившего Его, сотворил человека «во образ бессмертия», чтобы он, получив причастие Божества был, подобно Ему, бессмертным (ibid., 7//PG. T. 6. Col. 820В; р. п.: C. 16). B первобытном человеке, по учению Татиана, были соединены три сферы бытия: 1) материя и грубая плотяность, 2) вещественный дух (ψυχ, λικν πνεμα) и 3) Божественный Дух (невещественный) – сверх-физическое пневматическое (благодатное) начало, являющееся «дыханием Божиим» или «образом и подобием Его» (ibid., 12//PG.T. 6. Col. 829C; р. п.: C. 21). По первым двум частям человек не отличается по существу от животных, кроме только членораздельной речи (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24). Душа его не была сама по себе бессмертной (ibid., 13//PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22), ибо она была не больше, как связью или гармонией тела (стоический взгляд) и, следовательно, сложным бытием, приспособленным к жизни в теле (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 837A; р. п.: C. 24), а потому вместе c ним должна была подвергнуться смерти (ibid., 13//PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22). Источником бессмертия для человека был «высший Божественный Дух», который вместе с тем был принципом святости, как образ и подобие Божие (ibid., 7//PG. T. 6. Col. 820B; р. п.: C. 16). После грехопадения этот Дух оставил человека, и он потерял бессмертие. «Дух совершенный, окрылявший душу, будучи прогнан грехом, улетел как птенец, и она упала на землю (ср. платоническое воззрение на душепадение), лишившись небесного сожития, она возжелала общения с низшим (ibid., 20//PG. T. 6. Col. 852A; р. п.: C. 29), наклонилась к веществу и стала смертной» (ibid., 12//PG. T. 6. Col. 833В; р. п.: C. 22). |
| Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологичес-кая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым. «Философия Гегеля», стр. VIII. Ibid. Т. I, стр. 173. «Религиозный смысл философии», стр. 47. Ibid., стр. 50. Ibid., стр. 53. Ibid., стр. 54. Ibid., стр. 56. Ibid., стр. 45. Ibid., стр. 100. Ibid., стр. 108. «Религиозный смысл философии», стр. 88. Ibid., стр. 90. Ibid., стр. 59. Ibid., стр. 60. «Философия Гегеля». Стр. IX. «Рел. смысл философии». Стр. 65, Ibid., стр. 76. Ibid., стр. 91. «Философия Гегеля». Стр. X. Ibid., стр. 173. «Религ. смысл философии», стр. 23. Ibid., стр. 24, 25. «Путь духовного обновления», стр. 42. |
| 10 . Обзор церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада за июль, август и сентябрь 1874 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 12, 641–684. —14— 11 . Апологетический труд Феодорита Кирского . Ibid. 1875 I (отд. I), 4, 317–349. 12 . Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1875. III (отд. II). 2, 109–122; 3, 191–212; 4, 289–321:7. 413–435:8, 525–558; 9, 590–617:11. 705–728; 12, 755–780. 13 . Старокатолический синод 19 мая в Бонне. Ibid. 1875, III (отд. II), 7, 436–447. 14 . Сербский церковный конгресс в Австрии. ibid. 1875, III (отд. II), 8, 515–524. 15 . Весенние конференции пасторов евангелической церкви в Германии. Ibid. 1875, III (отд. II), 9, 618–627. 16 . Речи Деллингера, произнесенные на Боннской конференции. Ibid. 1875, III (отд. II), 10, 669–690. 17 . К истории христианских гимнов на Западе. I. Гимны Амвросия. II. «Повседневные» гимны Пруденция. Ibid. 1876, I (отд. I), 1–2. 78–97; 3, 166–187. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1876. Стр. 41. 18 . Состояние инославных христианских обществ на Западе в 1875 году. Московские Епархиальные Ведомости. 1876, 8. 61–63; 9, 70–72. 18а. Тоже. Отдельный оттиск (Религиозная жизнь в инославных религиозных обществах Запада в 1875 году.) Москва, 1876. Стр. 19 . Современное положение главнейших религиозных обществ на Западе и чрезвычайный генеральный синод евангелической церкви. Чт. О. Л. Д. II. 1876, III (отд. II), 1. 38–48. 20 . Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1876, III (отд. II), 4, 175–204; 5, 330–348; 6, 400–415; 7, 417–424; 9, 480–494; 10, 509–532. 21 . Судьбы старокатоличества. Ibid. 1876, II (отд. I), 7, 112–119. 22 . Старокатолические синоды: Германский в Бонне и Швейцарский в Ольтеие. ibid. 1876, (отд. I), 7, 120–136. 23 . Старокатоличество и вопрос о реформе церкви. Ibid. 1876, II (отд. I), 9, 385–390. 24 . Из современной истории протестантства в Германии. Ibid. 1877. I (отд. I), 1, 114–128. 25 . В каком направлении старокатолики предполагают совершить реформу церкви? Ibid. 1877, I (отд. I), 5, 542–546. |
| Источником зла, таким образом, была свободная воля людей, ибо Бог всё сотворил хорошим (ibid., 11, 17//PG. T. 6. Col. 829В, 844BC; р. п.: C. 20–21:26), злая же воля обратила и хорошее во зло, к дурному употреблению (ibid., 17//PG. T. 6. Col. 844B; р. п.: C. 26). Грех прародителей состоял в том, что они приняли первородного ангела-демона за Бога (ibid., 7//PG. T. 6. Col. 820C–821A; р. п.: C. 16). (Воззрение это стоит весьма далеко от библейского взгляда на грех, как неповиновение воле Божией). Хотя Дух отлетел на небо, однако душа «удержала в себе некоторые искры его могущества», хотя и не могла созерцать высших вещей. В некоторых праведно живущих людях (библейских пророках) Божественный Дух обитал, как и прежде, и сообщал им Божественные откровения о высших вещах (ibid., 13, 20//PG. T. 6. Col. 836A, 852C; р. п.: C. 23:29). Теперь для спасения задачей человека является воссоединение с Духом, этой силой подающей бессмертие (ibid., 16//PG. T. 6. Col. 841A; р. п.: C. 25) и вступление в союз (συζυγα) с Богом (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 837A; р. п.: C. 24), a для этого необходимо отречение от вещества (ibid., 16//PG. T. 6. Col. 841 A; р. п.: C. 25), покаяние (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 839B; р. п.: C. 24–25) и праведная жизнь: «если человек, состоящий из тела и души, держит себя наподобие храма, то Бог благоволит обитать в нём чрез Духа», возвращает образ и подобие Божие (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 837В, 840A; р. п.: C. 24) и, таким образом, человек получает то, что потерял, то есть Духа и сизигию с Богом. Не все люди получают это пневматическое начало (ibid., 13//PG.T. 6. Col. 836A; р. п.: C. 23). Кроме духовных, «укреплённых Духом Божиим», есть люди «душевные – психики» (каковы все язычники). Первые могут видеть тела бесплотных демонов, вторым же это недоступно, ибо высшее не обнимается низшим (ibid., 15//PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24): впрочем, иногда демоны являются и им, чтобы убедить их в своём существовании и заставить боготворить себя (ibid., 16//PG.T. 6.Col. 841А;р. п.: C.25). |
|
|
