| 178 . Idem. Latin Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 70–84. 179 . Barth K. Kirchliche Dogmatik. Band I/1. Zürich, 1932 (англ. пер.: Church Dogmatics. Vol. I. Part 1. The Doctrine of the Word of God. Edinburgh, 1975). 180 . Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 1. The Way to Nicaea. Crestwood, N.Y., 2001. 181 . Idem. The Formation of Christian Theology. Vol. 2. The Nicene Faith. Crestwood, N.Y., 2004. 182 . Beierwaltes W. Platonismus in Christentum. (Philosophische Abhandlngen, 74). Frankfurt am Main, 1998. 183 . Bell D. The Tripartite Soul and the Image of God in the Latin Tradition//Recherches de theologie ancienne et medievale 47 (1980). P. 16–52. 184 . Idem. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God//Recherches de theologie ancienne et medievale 52 (1985). P. 5–43. 185 . Bethune-Baker J. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London, 1903. 186 . Bobrinsky B. The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience in the Biblical and Patristic Experience. Crestwood, N.Y., 1999 (рус. пер.: Бобринской Б., протопресв. Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005). 187 . Bourassa F. Questions de theologie trinitaire. Roma, 1970. 188 . Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004. 189 . Brown D. The Divine Trinity. London, 1985. 190 . Carpenter M. A synopsis of the development of trinitarian thought from the first century Church Fathers to the second century apologists//Trinity Journal 26/2 (2005). P. 293–319. 191 . Coakley S. Introduction: Disputed Questions in Patristic Trinitarianism//Harvard Theological Review 100 (2007). P. 125–140. 192 . Coffey D. Deus Trinitas: The Doctrine of the Triune God. Oxford, N.Y., 1999. 193 . Cross R. Two Models of the Trinity?//The Heythrop Journal 43 (2002). P. 275–294. 194 . Del Colle R The Triune God//Cambridge Companion to Christian Doctrine/Ed. C. E. Gunton. N. Y., 1997. P. 121–140. 195 . Bigg Ch. Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913. |
| Diss. III 21. 14, 16; Plut. Phocion. 28. 3; Liv. Ab urbe cond. XXXIX 9. 4; Pausan. Descript. IX 20. 4). Наиболее детальные описания омовений, в частности в культе Исиды, составил Апулей. Согласно его сведениям, после омовения в обычной бане совершалось окропление водой с испрашиванием прощения у языческих богов, затем имел место 10-дневный пост, после него совершались ночные тайные ритуалы, целью которых было новое рождение; утром новокрещеного одевали в льняные одежды и с факелом в руке приводили в общину, через 3 дня он участвовал в ритуальной трапезе ( Apul. Metamorph. XI 23-24). При внешнем сходстве отдельных элементов заметны и принципиальные отличия от христ. К., к-рое опирается на ветхозаветную символику, наполнено глубоким богословским смыслом и занимает более значимое место в христ. религии, чем омовения в мистериях. Также следует отметить отсутствие в раннехрист. практике К. тайных обрядов и открытость проповеди в отличие от эзотерического характера мистерий. Наконец, с т. зр. хронологии и географии распространения христианское К. детально описано в более ранних источниках и в тех регионах, где мистерии не имели широкого распространения. К. в НЗ. Крещение Иоанново Единственный известный в Древнем мире обряд омовения, совершавшийся с помощью посредника и (скорее всего) однократно, связан с именем Иоанна Крестителя (см. Иоанн Предтеча ). Само его прозвище Креститель происходит не оттого, что он крестил Господа Иисуса Христа, а от совершаемого им обряда (το πικαλουμνου βαπτιστο - Ios. Flav. Antiq. XVIII 116). Никто из пророков, проповедовавших в Палестине в I в., не совершал ничего подобного, хотя нек-рые учили своих учеников совершать регулярные ритуальные омовения (напр., Банн и его последователи, в т. ч. примкнувший к ним Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью - Idem. Vita. II 11; характерно, что для описания их очистительных обрядов Иосиф использовал глагол λοω ( омывать), а не βαπτζω ( погружать) (ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5)). В описании Иосифа Флавия Иоанново крещение предстает как регулярно совершаемый обряд, возможно, с нек-рым оттенком жертвенного характера (τν βπτισιν ποδεκτν ατ φανεσθαι ). |
| В лит-ре (напр.: Bell G. L. Churches and Monasteries of the Tûr (?)lsquo;Abdîn and Neighbouring Districts. Hdlb., 1913. Nendeln, 1978r) иногда упоминаются др. обители И.: Дейр-эль-Авар, монастыри Мар-Ярет, Мар-Худахви (2 последних Брок локализует «над деревней Маарре» ( Brock. 1980/1981. P. 16)), однако, по мнению Фие ( Fiey. 1977. Р. 157-158), информация о них нуждается в проверке. Значение И. как 1-го центра монашества для сир. традиции сопоставимо со значением Киево-Печерской лавры для русской. И. была колыбелью месопотамского иночества. Впосл. мон-ри возникли в Сирии, Месопотамии и далее на Востоке. Так, в традициях «Великого монастыря» И. Раббан Яэкоб (Иаков) основал соседний монастырь Бет-Аве (Лесной), куда, как свидетельствуют «История монахов» Фомы Маргского (IX в.) и более поздние иноческие сочинения, переместился центр монашества после кончины Авраама Кашкарского. На юге, в Бет-Хузайе, эти традиции развивал Раббан Шапур (Шабур). Он основал обитель, носившую его имя, где, в частности, подвизался нек-рое время Мар Исхак с горы Матут, еп. Ниневии, известный грекам и славянам как свт. Исаак Сирин . Лит.: Hoffmann G. E. Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer. Lpz., 1880. S. 167-173; Анатолий (Грисюк), сщмч. Исторический очерк сир. монашества до пол. VI в. К., 1911. С. 5, 11-13, 269, 282-284; V öö bus A. History of Ascetism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Syrian Orient. Louvain, 1960. Vol. 2. (CSCO; 197. Subs.; 17); Fiey J.-M. Nisibe: Métropole syrienne orientale et ses suffragants, des origines à nos jours. Louvain, 1977. P. 134-157. (CSCO; 388. Subs.; 54); idem. Izla//DHGE. T. 26. Col. 493-494; Brock S. P. Notes on Some Monasteries on Mount Izla//Abr-Nahrain. Leiden, 1980/1981. Vol. 19. P. 1-19 (repr.: Idem. Syriac Perspectives on Late Antiquity. L., 1984. Chap. 15. P. 1-19); Palmer A. Monk and Mason on the Tigris Frontier: The Early History of Tur ‘Abdin. Camb., 1990; Hollerweger H. Turabdin: Lebendiges Kulturerbe. Linz, 1999; The Hidden Pearl: The Syrian Orthodox Church and its Ancient Aramaic Heritage/Ed. S. P. Brock e. a. R., 2001. Vol. 2: The Heirs of the Ancient Aramaic Heritage. P. 134-136, 165-166; Johnson D. A. Monks of Mount Izla. S. l., 2004; Chial à S. Abramo di Kashkar e la sua comunità: La rinascita del monachesimo siro-orientale. Magnano, 2005; Aphram I Barsoum, patr. The History of Tur Abdin/Ed. M. Moosa. Piscataway (N. J.), 2008; Jullien F. The Great Monastery of Mount Izla and the Defence of the East-Syrian Identity//The Christian Heritage of Iraq: Coll. Papers from the Christianity in Iraq I-V Seminar Days/Ed. E. C. D. Hunter. Piscataway (N. J.), 2009. |
| B., 1982; Aring P. G. Andreas Osiander//BBKL. 1993. Bd. 6. Sp. 1298-1299; Bachmann C. Die Selbstherrlichkeit Gottes: Studien zur Theologie des Nürnberger Reformators Andreas Osiander. Neukirchen-Vluyn, 1996; idem. Das Kreuz mit der Alleinwirksamkeit Gottes: Die Theologie des Nürnberger Reformators und protestantischen Erzketzers Andreas Osiander im Horizont der Theosis-Diskussion//Kerygma und Dogma. Gött., 2003. Bd. 49. N 3. S. 247-275; Hauke R. Gott-Haben - um Gottes Willen: Andreas Osianders Theosisgedanke und die Diskussion um die Grundlagen der evangelisch verstandenen Rechtfertigun: Versuch einer Neubewertung eines umstrittenen Gedankens. Fr./M. etc., 1999; Zimmermann G. Prediger der Freiheit: Andreas Osiander und der Nürnberger Rat, 1522-1548. Mannheim, 1999; Martens G. «Ein uberaus grosser unterschiedt»: Der Kampf des Andreas Osiander gegen die Praxis der allgemeinen Absolution in Nürnberg//Festhalten am Bekenntnis der Hoffnung/Hrsg. Chr. Herrmann. Erlangen, 2001. S. 145-164; Winger Th. M. The General Absolution in Light of the Nürnberg Controversy//Lutheran Theol. Review. St. Catherines, 2005/2006. Vol. 18. P. 65-76; Briskina A. Philipp Melanchthon und Andreas Osiander im Ringen um die Rechtfertigungslehre: Ein reformatorischer Streit aus der ostkirchlichen Perspektive. Fr./M., 2006; Kammerling J. Andreas Osiander, the Jews, and Judaism//Jews, Judaism, and the Reformation in 16th-Century Germany/Ed. D. Ph. Bell, S. G. Burnett. Leiden; Boston, 2006. P. 219-247; Scheible H. Melanchthon und Osiander über die Rechtfertigung: Zwei Versuche, Wahrheit zu formulieren// Idem. Aufsätze zu Melanchthon. Tüb., 2010. S. 202-217; Wengert T. J. Defending Faith: Lutheran Responses to Andreas Osiander " s Doctrine of Justification, 1551-1559. Tüb., 2012. (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation; 65); Klemens S. Die Nürnberger Kinderpredigten Andreas Osianders d. Ä.: Entstehungsgeschichte, theologischer Duktus, didaktisch-methodischer Gehalt und Rezeptionsgeschichte. Bamberg, 2014; M ü ller G. |
| Автор, название, источники Евсевий Кесарийский знал 4 Макк как сочинение Иосифа Флавия под названием, известным и свт. Григорию Богослову,- «О разуме-самодержце» (PG. 35. Col. 913 (20); возможные переводы: «О верховенстве разума», «О верховной власти разума», «О всевластии разума»); название «Маккавейская книга» Евсевий также упоминает, оно дано книге потому, что в ней описывается мужество, с которым евреи отстаивали богопочитание (περ τς ες τ θεον εσεβεας; Euseb. Hist. eccl. III 10. 6). Блж. Иероним тоже приписывает сочинение Иосифу и ценит его за рассказ о мученичестве «Маккавеев» ( Hieron. De vir. Illustr. 13//PL. 23. Col. 631; Idem. Dial. contr. Pelag. 2. 6//PL. 23. Col. 542). Средневековые рукописи трудов Иосифа Флавия иногда содержали 4 Макк, прп. Максим Грек сокращенно перевел 4 Макк как произведение Иосифа Флавия. У Иосифа Флавия можно обнаружить рассуждения о врожденной вере иудеев в божественные предписания и о радостной готовности за них умирать ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 7. 42 (8); II 30. 217 (2) - 219 (4); ср.: Idem. De bell. VI 9. 2 (418)). Но Иосиф не мог, как делает это автор 4 Макк, считать Антиоха Епифана сыном Селевка Филопатора (ср.: Ios. Flav. Antiq. XII 4. 10 (223) и 4 Макк 4. 15) или назвать царя Асии Селевка Никанором вместо Никатора (4 Макк 3. 20). Кроме того, в отличие от автора 4 Макк Иосиф грецизирует и склоняет евр. имена, иначе описывает гонения, не следует, как автор 4 Макк, 2 Макк, его жанр исторический, а не жанр торжественного красноречия, соответственно письмо этих авторов существенно отличается эстетически и стилистически. 2 Макк скорее всего использовалась в той или иной редакции автором 4 Макк не только в центральных для этой книги главах 6-7 (о 9 мучениках), но и в кратком обзоре событий, предшествующих гонениям, он следует 2 Макк там, где 2 Макк расходится с текстом Иосифа Флавия (лит-ру о соотношении 2 Макк и 4 Макк см.: van Henten. 1997. P. 70). Содержание и композиция текста Из 2 отдельных эпизодов о Елеазаре и матери с 7 сыновьями в 4 Макк сделана единая история, а молодежь, которой Елеазар должен преподать урок благочестия, наблюдает пытки и стойкость своего наставника, чтобы тотчас повторить его подвиг. |
| Созданная т. о. ровная платформа (90×100 м), возвышавшаяся над городом и портом на высоту ок. 11 м, более тысячи лет служила подиумом для главных культовых построек К. П.: языческого храма, визант. собора, мечети и церкви крестоносцев. От храма Августа и Ромы, описанных Флавием ( Ios. Flav. De bell. I 21. 7; Idem. Antiq. XV 339), сохранился только фундамент (ширина 28,5 м, длина 46,2 м). Обнаруженные стены и уцелевшие фрагменты архитектурного декора (детали колонн, капителей и антаблатуры) позволяют реконструировать колоссальное здание коринфского ордера, с колоннадой и портиком, возвышающееся над уровнем платформы на 22 м фасадом к морю. В отличие от сетки улиц храмовая платформа была обращена к береговой линии и порту, что подчеркивалось 2 дополнительными «рукавами» постройки, спускавшимися к внутренней гавани. У подножья храма, на набережной, точно посередине центральной оси комплекса, обнаружен фундамент алтаря для жертвоприношений размером 9,5 ´ 20 м. В юж. части платформы сохранилась каменная лестница шириной ок. 6 м, служившая для торжественных процессий. Простояв ок. 400 лет, в IV в. храм Ирода был постепенно разобран, причем большая часть строительного камня была использована на возведение христ. мартирия. Стены визант. постройки также не сохранились, однако фундаменты и уцелевшие местами полы позволяют реконструировать 6-угольный храм диаметром в 39 м. В центре здания в полу обнаружено прямоугольное углубление, вероятно содержавшее реликвии мученика, к-рому посвящен мартирий. Как и прочие визант. постройки в К. П., храм был возведен из местного камня, а его внутренние и внешние стены обшиты мрамором. Археологическое исследование показало, что вскоре после строительства церковь была реконструирована: добавлены новые полы и бема в восточной части храма. При строительстве визант. храма, а возможно и раньше, храмовая эспланада была значительно расширена на запад: пространство между флагами иродианской платформы, замыкавшими спуск к гавани, было застроено сводчатыми конструкциями и заполнено землей. |
| V 79-86). Антиох III вынужден был вернуть египтянам все свои прежние завоевания в П. Птолемей IV совершил поездку по региону, в т. ч., вероятно, побывал в Иерусалиме (3 Макк 1-2). Однако в 201 г. Антиох III воспользовался сменой власти в Александрии и восшествием на престол малолетнего Птолемея V (204), возобновил войну и вновь захватил всю П., кроме Газы ( Polyb. Hist. XVI 40; XVIII 2). В 200 г. егип. полководец Скопас вытеснил сир. войска из П., но вскоре потерпел поражение от Антиоха в битве при Паниасе (впосл. Кесария Филиппова ). После этого успеха Антиох к 198 г. до Р. Х. окончательно закрепил П. за своей державой; Иерусалим сдался ему после непродолжительной осады ( Ios. Flav. Antiq. XII 9. 5-7). Первая группа - приморские города. Крупнейший город П. Газа, несмотря на разрушения кон. IV в., видимо, по-прежнему сохранял свое значение. В кон. II в. Газа могла выставить вооруженное ополчение в 10 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XIII 13. 4). Эллинизация местного семит. населения, видимо, шла наиболее быстрыми темпами. И Александр, и все его преемники уделяли большое внимание укреплению этого города и поддержке его как базы морской торговли и обороны. Иосиф Флавий уже называл Газу греч. городом ( Idem. De bell. II 97). При Селевке IV Филопаторе (187-175) город был переименован в Селевкию и чеканил монеты с этим названием. В сер. I в. перестройкой Газы и соседней Рафии занимался Габиний, после того как эти города пострадали от войска иудейского царя Александра (Ионафана) Янная . Одной из первых права полиса получила Иоппия ( Яффа ), где уже с 315 г. находился македон. гарнизон. Древний Акко перестроен в греч. полис Птолемеем II Филадельфом и переименован в Птолемаиду (не позднее нач. 50-х гг. III в. до Р. Х.). Спустя столетие, при Антиохе IV Епифане, город был переименован в Антиохию, но это название не прижилось, в то время как название Птолемаида было известно до средневековья. Дор (ныне Хирбат-эль-Бурдж) был хорошо укреплен; присутствие в городе греков ощущалось уже в персид. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДОГМАТ Догмат [греч. δϒμα - учение, постановление, решение, мнение], основное положение (доктрина) христианского вероучения. Употребление термина В античной философии словом «Д.» обозначались общепринятые мнения (к-рые не всегда отражали истинное учение) или фундаментальные максимы ( Plat. Resp. VII 538c; Epict. Diss. IV 11. 8; Cicero. Acad. II 9. 27). В «Государстве» Платон пользуется этим словом и для обозначения обнародованных постановлений, к-рым должны следовать военачальники и воины ( Plat. Resp. III 414b). Филон Александрийский с помощью «догматов премудрости» созерцает мир, по-видимому усматривая в догматах описание природной закономерности, царящей в окружающем мире ( Philo. De spec. leg. I 269). У Иосифа Флавия это слово выступает в значении «истинного учения» (букв. божественных предписаний): «Каждому иудею от самого рождения полагается почитать божественные предписания (τ νομζειν ατ θεο δϒματα)» ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 42). Этим же словом Иосиф Флавий называет учение секты ессеев ( Idem. De bell. II 8. 7). В НЗ слово «Д.» используется для обозначения имп. указа о проведении переписи (в синодальном переводе «повеление» - Лк 2. 1), определений Иерусалимского Собора (Деян 16. 4), «повелений кесаря» (Деян 17. 7). Однокоренным глаголом ап. Павел обозначает следование нек-рых христиан ветхозаветным предписаниям: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений (δοϒματζεσθε): «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» (Кол 2. 20-21). Слово «Д.» ап. Павел употребляет для обозначения учения Иисуса Христа (Еф 2. 15). Сщмч. Климент Римский при описании законов природы, установленных Богом, использует причастие от глагола δοϒματζω (постановлять, утверждать): «Плодоносящая земля по Его (Божественной.- М. И.) воле в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего из предписанного Им (μηδ λλοιοσ τι τν δεδοϒματισμνων π ατο)» ( Clem. |
| Др. известным аргументом сторонников гипотезы принадлежности Крестителя к секте кумранитов является указание на то, что все евангелисты описывают суть служения Иоанна в пустыне словами пророчества Ис 40. 3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», т. е. именно Иоанн является приуготовителем этого «пути Господу» (Мк 1. 2-3 (ср.: Исх 23. 20; Мал 3. 1); Мф 3. 1-3; Лк 3. 3-6 (ср.: Лк 7. 27); Ин 1. 23 (самоидентификация Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне»)). Точно так же местонахождение К. о. в пустыне и центральная идея ее богословия описываются в «Уставе общины» словами Ис 40. 3 (1QS 8. 12-16). Кумраниты понимали этот стих как призыв, обращенный «Голосом» к избранным,- «отделиться от местопребывания людей кривды, дабы уйти в пустыню» с определенной целью (1QS 8. 13-14) - «проложить там дорогу Господу» (ср.: 4QS MS E 1. 3, 4), т. е. «путь» для последнего действия Господа в пустыне (ср.: Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; Charlesworth. 1997). На определенное сходство Крестителя с кумранитами должен также указывать аскетический образ их жизни, к-рый, напр., проявлялся в обычае одеваться и в особенностях пищи (Мк 1. 6; Мф 11. 18; Лк 7. 33). Креститель ел саранчу и мед: во-первых, данные особенности жизни Иоанна частично соотносятся со свидетельством CD 12. 11-15, где упомянута саранча (описан ритуально чистый способ приготовления) и может подразумевать мед, очищенный от пчелиных личинок ( Charleswort. 1999. P. 367-368; описание дискуссии о пище Крестителя см. в: Kelhoffer. 2005: автор приходит к выводу, что при имеющихся данных вопрос не получает однозначного решения); во-вторых, эти особенности могут быть объяснены его решением не принимать к.-л. вещи и пищу от других, как это предписывалось правилами чистоты у кумранитов и ессеев вообще (ср.: 1QS 5. 16-17; Ios. Flav. De bell. II 143; Charlesworth. 1999. P. 366-367). Аскетизм Иоанна (ср.: Лк 1. 15) нек-рые исследователи связывают с тем, что он прошел начальные ступени инициации в К. о., но покинул ее, лишь частично приняв обеты. Так, согласно гипотезе Чарлзуорта ( Charlesworth. 1999; Idem. 2006), Креститель, привлеченный идеями кумранитов, мог «пройти ранние стадии инициации» (ср.: 1QS 6, 21) и «принял обеты безбрачия и абсолютного отделения от других» ( Charlesworth. 1999. P. 361), но отказался произнести проклятия против «людей Белиала» во время ритуала обновления Завета (1QS 2. 4-10, 11-18), т. к. и сам был из священнического рода ( Charlesworth. 1999. P. 363-364). |
| Отдельную проблему составляет интерпретация в свете кумран. рукописей такого раннехрист. памятника, как «Дидахе», происходящего, вероятно, из Сиро-Палестинского региона. Из всего корпуса лит-ры периода Второго храма наиболее близким к «Дидахе» по жанру является кумран. «Устав общины» (особенно 1QS 3. 18 - 4. 26). Дискуссионным остается вопрос о связи Иакова, брата Господня, с ессеями, поскольку, по свидетельству Егесиппа, он именовался «Праведным» и не только исполнял обряды назорейства (Числ 6. 1-21), но и отказывался от употребления масла и мытья в бане, носил лишь льняную одежду и непрестанно молился в храме. Ношение льняных одежд указывает на степень ритуальной чистоты, которая требовалась от первосвященника и священников при служении в храме (Лев 6. 10; 16. 4, 23, 32; Иез 44. 15-21; ср.: воздержание от вина при входе в скинию в Лев 10. 9), а отказ от масла и бань - на следование ессейскому обычаю (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 3; CD 12. 15-17). На этом основании нек-рые исследователи предлагают рассматривать Иакова в качестве альтернативного («чистого») первосвященника ( Hartin P. J. James of Jerusalem: Heir to Jesus of Nazareth. Collegeville (Minn.), 2004) или священника-садокита ( Bauckham R. J. For what Offence Was James Put to Death?//James the Just and Christian Origins/Ed. B. Chilton, C. A. Evans. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 199-232), что в большей мере согласуется с идеологией кумранитов, чем с раннехрист. учением. Согласно наиболее радикальной гипотезе Айзенмана, Иаков был не только самопровозглашенным первосвященником, вступившим в конфликт с саддукейским первосвященником, но и тем самым «Учителем праведности», о котором идет речь в кумран. текстах ( Eisenman. 1986; Idem. 1996). Однако для доказательства своей гипотезы Айзенману пришлось передатировать основные кумран. рукописи, с чем не согласились большинство экспертов. А. А. Ткаченко Изд.: Тексты Кумрана/Пер., введ., коммент.: И. Д. Амусин. М., 1971. Вып. 1; Тексты Кумрана/Введ., пер., коммент.: А. |
|
|
