| IV, 42, PL 10, 128). Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantia unitate [Отец Бог и Сын Бог одно суть, не по отождествлению лица, но единством сущности могут быть «одно и то же " ] (Ibidem). 2202 Иларий приводит критические замечания ариан против этого термина (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IV, 4, PL 10, 98), но защищает этот термин и считает его очень целесообразным для отражения ереси (Ibid. IV, 7, PL 10, 100). 2203 Indissimili genere divinitatis [Божественности по неизменности достоинства] (Ibid. VII, 8, PL 10, 206). Naturae per id indissimilis intellige unitatem [Рассуждай единство через это неизменной природы] (Ibid. VII, 21, PL 10,216). Indissimilis unitate naturae [Единством неизменной природы] (Ibid VII, 40, PL 10, 233). Non amittit naturae unitam similitudinem, quia nec careat virtute naturae [He потерял единого подобия, потому что не лишен силы природы] (Ibid, VII, 37, PL 10, 231). Per naturae unitam similitudinem Pater per Filium visus sit [Через единое подобие природы Отец виден через Сына] (Ibid VII, 38, PL 10, 231). Invicem esse sui similes, in eo quod similitudinem nostram dicat, ostendit [Показывает, говоря «наше подобие», что Сами Они подобны Друг Другу] (Ibid. III, 23, PL 10, 92). Inseparables esse per naturalem similitudinem Patrem et Filium [Неразлучные через естественное подобие Отец и Сын] (Ibid. VII, 39, PL 10, 232). Dum Deum ex Deo quod in similitudine generis unum sint negare blasphemum est [Между тем хулой является отрицание Бога из Бога, так как в подобии достоинства Они суть одно] (Ibidem). Nec contumeliam communicatarum cum eo sedium sentiat, cui ex se genito in naturae similitudine nulla diversitas est [И Отец не чувствует оскорбления в присоединении престолов к Его престолу, и Единородный из Него не имеет никакого различия в подобии природы] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 131, 22, PL 9, 741). Et cum ex substantiae similitudine ac proprietate naturae alter in altero sit [И потому что фугой существует в Другом из подобия сущности и свойства природы] (Hilarius Pictaviensis. |
| C. Сопувеаге loc. cit., р.589). По отношению к демонологии сам Господь ускоял ходячие понятия (F. С. Сопувеаге, Christian Demonology ibid. IX, 35 [April, 1897], p. 456–459) и пользовался соответствующими приемами. «Фраза Мф. 16:19. 18:18 прямо заимствована из современной магии» (ibid., р. 468). «Слова «вязать и решить» означают известный род тайного (оккультического) влияния при помощи имен богов и демонов» (ibid., р. 469); и «едва ли можно сомневаться, что избрание их – для указания данной Иисусом силы – было подсказано магическими искусствами. Ассоциация с магическим употреблением имени внушает, что и самая сила эта первоначально разумелась просто в теургическом или магическом смысле» (ibid., р. 469–470). «Почему Иисус заповедал Своим ученикам изгонять демонов именем Своим? Почему мы оканчиваем наши молитвы формулой «во имя Господа нашего Иисуса Христа»? Почему христиане прославляются во имени и преследуются за имя Его? Ответ на все эти вопросы доставляется древней магией» (F. С. Conybeare ibid. IX, 36, р. 581). Преемники благодатного служения были наделены аналогичными способностями. Повеление насчет крещения (Мф. 28:19) выражает, что в нем «чрез теургическое призывание полнота и сила троичного божества сообщаются верующему и пребывают в нем, как пребывали телесно в Иисусе». Мрк. 16:17 отмечает акт «чисто магический и теургический. Это было не только средством ко введению духа чистого и изгнанию нечистого, но еще предохраняло против вредных пресмыкающихся, которые в древне-персидской религии были специальными творениями и орудиями Ангра Манью» (ibid., р. 586). А – по Ин. 1:12 – «власть Иисуса и Его авторитет над видимым и невидимым мирами людей и духов были связаны с Его именем» (ibid., р. 586). Естественно, что в христианской практике последнее стало обычным магическим термином (F. C. Conybeare, Christian Demonology ibid. IX, 33 [October, 1896], p. 66: «I hope I shall not he accused of irreverence, when later on I assimilate the use of the name of Jesus Christ to ancient magic in general»); потом – в интересах заклинаний – это было перенесено (в Еф. 1:21 ) на Ангелов и патриархов (F. |
| gent (р. 11 – Sap. XI, 12): κρατυνθν; sic Seuguer et Bas., ut et graecus scripturae textus: alii cum editis κρατυνθν; ibid. τ γλυπτ; art τ deest in Seuguer. (см. тут же четыре подобных случая); ibid. р. 14 ( Ис. 44:10 ): φθαλμους χουσι κα οκ ψονται desunt in Colber (тамже пять подобных случаев); ibid. р. 15: γντε. Graecus scripturae textus: γνθι. Paulopost Felckm. 3 an. имеет ρεται, где другие: ρετε etc; ibid. p. 19 ( Рим. 1:21 ): θε ς legitur in Seuguer., Colb., et Felkm. 1 an. alii cum editis omittunt; ibid, p. 26 ( Ps. 18 ): κα abest, in. Basic., Anglic., et Felckn. an. 2; ibid. p. 43 ( Ин. 44:4 ); μο deest in Seuguer, nec legitur in Euangelio s. lohannis; ibid., p. 45 ( Быт. 1 – да будет небо: Seuguer. addit ante οραν ς. Mox post βοτνην; Colber. et. Ferckm. χρτην addunt, ut legitur in Genes. 1, 11; apol. c. arian. p. 183 ( Eccl. 30, 4 ) ς deerat in editis, sed in lieg, Bas. et in graeco textu Sirac. legitur; histor. ad mon. p. 393 ( Ис. 52:11 ): φυσθε – ita Beg. et Bas. et graecus scripturae textus. Alii πισθε; or. с. ariar. p. 416 ( Ис. 40:48 ): θεος – sic Seuger, Colber, Felckm. an. 1 et in textu graeco Jsaiae. Editi θε ς α νος; ibid. p. 417 ( Дан. 13:42 ) π το ανος κα ως το ανος – Seuguer., Colber., Felckm. 1. κα π τος; κα ως το ανος desunt in Seuguer. и т. д. Мы могли бы наполнить подобными выдержками целый ряд страниц, если бы уже сейчас приведенные и выбранные наудачу примеры с достаточной силой не свидетельствовали в защиту бенедиктинцев от несправедливого упрека в «невинном приеме» исправления рукописного текста св. Писания по печатным изданиям. Они показывают, что бенедиктинцы не только стремились сохранить в полной чистоте предлежавшие им в рукописях цитаты на Библию издаваемых авторов, но и в многочисленных вариантах, приводимых в примечаниях и заимствованных из всех доступных для них источников – рукописных и печатных (editi), собрали богатый материал для критической работы над библейским текстом. Поэтому, и ученые, интересующиеся историей рукописного предания Библии, не только не вынуждены обходить бенедиктинские издания и обращаться к старым и менее совершенных, но именно в них-то и искать необходимые данные для своих критических работ, и тем более, что практичные бенедиктинцы облегчили для нуждающихся и пользование собранными ими вариантами библейского текста, особыми буквами, отметив на полях и в самом печатном тексте своих изданий все замеченные ими разночтения. |
| Bologna, 1959. P. 1–280. (Studia Gratiana; 6). Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1: Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae, 1927. P. 34. (Series: Museum Lessianum., Section Theologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72//Glossa ordinaria. Vol. II. Rome, 1582. P. 1813. Цит. по: Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе. С. 104. По данной теме см. подробнее: Salaville S. Épiclèse eucharistique//Dictionnaire de theologie catholique. T. V. Paris, 1913. P. 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la la foi suivie de Quelques é claircissements. Paris, 1924. P. 79–110; Idem. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis, 1931. P. 271–283. Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins//Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis//St Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. No. 1. P. 55–57. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17//SC 4. P. 198. Ibid. XXIX, 1. P. 178. Ibid. XXX, 1. P. 190. Именно так излагает Кавасила позицию западных христиан. Ibid. P. 178–198. Ibid. XXIX, 1. P. 180. Ioannes Chrysostomus, S. De proditione Judae 1, 6//PG 49. Col. 380. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1. P. 180. Ibid. XXIX, 4. P. 182. Ibid. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4. P. 180–182. Ibid. XXIX, 7. P. 184. Ibid. XXIX, 5. P. 182. Литературу см. в пятом примечании. Отметим только, что Кавасила настаивал на том, что дары освящаются в момент эпиклезы. На данное учение Кавасилы ссылалась православная сторона на Ферраро-Флорентийском Соборе (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. T. 31. Venetia, 1798. Col. 1686–1697). Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII. |
| С. четко различал жизнь практическую и жизнь созерцательную (πρακτικς κα θεωρητικς/ϒνωστικς βος - In Zach. II 29; III 11; V 112; In Exod.//PG. 39. Col. 1113; In Proverb.//Ibid. 1625, 1628, 1629; Exp. in Ps.//Ibid. 1168, 1184, 1337, 1448, 1460, 1533, 1561, 1572, 1609). Те, кто придерживаются практической жизни, исполняют дела добродетели и нравственности (In Zach. I 229; III 11); те, кто предаются жизни созерцательной, исследуют положения правосл. веры и постигают тайны Царства Божия (Ibid. III 5, 11, 14). При этом Д. С. явно отдавал предпочтение жизни созерцательной. Она не исчерпывается лишь спекулятивным созерцанием, но есть созерцание через приобщение к божественному, чем и отличается истинный гностик (Ibid. II 358-365); лишь истинные гностики достигают полноты знания (Ibid. I 269), под к-рым Д. С. понимал познание Сына Божия (Ibid. V 14-15). Предварительной подготовкой для истинного знания служит освоение «внешних» наук (In Gen. 237, 240-241, 243). Вместе с тем Д. С. не ограничивался созерцанием: кто не практикуют добродетели, те обладают лишь знанием добра и зла, но не реализуют их действительного различия (Ibid. 109), а добродетель есть божественная мера вещей, ибо добродетельный человек имеет Бога в основании всех своих дел (Ibid. 125-126). Эсхатологические воззрения Д. С. находились под влиянием Оригена. Опираясь на те же места Свящ. Писания, что и Ориген (см., напр.: 1 Кор 15. 28, Ин 17. 21), он выражал учение о всеобщем восстановлении (апокатастасисе), хотя и в более смягченном виде, чем Ориген или Евагрий. Он считал, что в буд. веке не будет места греховным качествам, но не их носителям (In 1 Petr.//In epistolas canonicas brevis enarratio. 1914. S. 32; Exp. in Ps. 36. 36//PG. 39. Col. 1340). По мнению Орфаноса, «принятие Дидимом Слепцом учения о всеобщем восстановлении и тем самым возвращении душ в изначальное состояние является естественным следствием всей его космологической и антропологической системы, которая сводится к единому действу: падению разумных существ, затем воплощению душ в тела… в результате очищения - возврат их в состояние первичного блаженства» ( Ορφνος. |
| Уделяя внимание 7 «телесным деланиям», христианин должен всегда «поучаться в имени Божием более, нежели дышать» (Ibidem) и постоянно смирять себя перед Богом. Согласно П. Д., 7 «телесных деланий» подобны лестнице: они были установлены Богом так, что нельзя пропустить к.-л. одно делание и сразу перейти к следующему: нужно начинать с 1-го и идти ко 2-му, от 2-го - к 3-му и т. д. (Ibid. Σ. 20; ср.: Ibid. Σ. 17). Для тех, кто не могут исполнить 7 «телесных деланий» в силу физической слабости, П. Д. допускает исключения, но такие послабления не должны превышать некую меру (Ibid. Σ. 65). Если же человек, наоборот, обладает чрезмерной телесной силой, то ему «телесные делания» следует исполнять с большей строгостью. «Телесные делания» в конце концов «сделают человека Богом по благодати» (Ibid. Σ. 20). По мысли П. Д., с 7 «телесными деланиями» неразрывно связаны 7 заповедей, соблюдение к-рых также приводит к приобретению добродетелей. Эти заповеди заключаются в том, чтобы иметь: 1) страх Господень; 2) блаженный плач; 3) кротость; 4) стремление к приобретению добродетелей; 5) милость; 6) чистоту сердца; 7) мир. Без страха Божия невозможно исполнить «телесные делания» (Ibidem). Он рождается гл. обр. от размышления над великими благодеяниями Божиими и Его долготерпением, от воспоминания о жизни Спасителя и подвигах мучеников (Ibid. Σ. 21). П. Д. различает 2 вида страха Божия: вводный и совершенный. Первый - это страх перед наказанием за грехи; он нечист, т. к. происходит более от грехов. Второй страх свойственен человеку, очистившемуся от грехов, к-рый достиг добродетели, любит ее и боится падения. Любовь «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18), но только вводный ( Petr. Damasc. Or. alphabet. 3//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 117-118). Плач в понимании П. Д.- это сердечное сокрушение о себе самом и о ближнем из любви и сострадания. Такое состояние подобно плачу над умершим и происходит от размышления о том, что бывает с человеком перед смертью и после смерти (Admonitio//Ibid. Σ. 21). Кротость есть начало подражания Иисусу Христу (Ibidem), она придает духовной жизни стабильность: кроткий человек, как камень, всегда пребывает одинаковым, и в радости, и в горе (Ibid. |
| 10. 9). Подобно тому как, читая Свящ. Писание, за его буквами и словами мы стремимся отыскать скрытый в них духовный смысл, так и в созерцании окружающего мира следует стремиться обнаружить под «зримыми формами и видами сотворенных вещей», словно под одеждой, сокрытые там, будто тела, «логосы, согласно которым они сотворены» и в которых сокрыт Сам Логос - Создатель и Законодатель вселенной (Ibid. 10. 31; cp.: Quaest. ad Thalas. 32). В целом, как учит М. И., существует 5 способов «естественного созерцания» логосов, 3 из к-рых (по сущности, по движению и по различию) относятся к физическому, а 2 (по сочетанию и по положению) - к нравственному миру. Первые 3 предназначены к познанию Бога: «благодаря им Бог становится известным для людей, которые из сущего собирают Его проявления как Творца, Промыслителя и Судии», 2 других «ведут к добродетели и родству с Богом» (Ambig. ad Ioan. 10. 35; ср.: Ibid. 67. 2). Т. е. через познание логосов сущности сущих, их движения и различия возможно достичь познания божественных энергий, проявленных в творении мира, промышлении и суде, а через познание логосов сочетания и положения - достичь нравственного совершенства (Ibid. 10. 36-38; ср.: De carit. I 98-99; Mystagogia. 1). В процессе познания происходит постепенное умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему, поскольку все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым, видовые - к родовым, а те - к всеобщим логосам (Ambig. ad Ioan. 41. 11; ср.: Ibid. 21. 5; 21. 12). Правильное и благочестивое «созерцание содержащихся в сущем духовных логосов» (Ibid. 50. 4) позволяет не только постичь глубинный смысл каждой вещи, ее духовное начало и конец,- и тем самым достичь «во всем равного ангелам созерцательного знания логосов, содержащихся в сущем» (Ibid. 41. 5),- но и познать Самого Творца - Бога Слова (см.: Ibid. 10. 41; 41. 11; Mystagogia. 1; и др.). Однако для достижения такого познания необходимо отрешиться от «всякого разнообразия содержащихся в сущем многообразных логосов» и собрать все познавательные способности «в единообразное, простое и неразличное умозрение», в результате чего образуется «так называемое неделимое, неколичественное и единое знание», переходящее в мистическое богопознание (Ambig. |
| Из жизнеописания преп. Антония св. Афанасий извлекает наставления для монахов (Ibid. предислов., 16–43:94), апологию христианства против язычников (Ibid. 72–80:94). Он противопоставляет авторитет отшельника арианству (Ibid. 60, 82:89) и его примером старается побороть свойственные начальному монашеству противо-иерархические тенденции. (Ibid. 67. Эта глава приобретает все своё значение в сопоставлении с посланием к Драконтию, из которого видно, что представители первоначального монашества смотрели на епископство сверху вниз). В этих дидактических частях труда естественно выступает вперёд личность автора, и не легко бывает отделить в них действительно происшедшее от внушённого тенденцией. Это обстоятельство, понижая ценность Жизни Антония, как источника для истории монашества, возвышает значение этого труда для наших целей, для характеристики миросозерцания св. Афанасия. 1028 См. интересную книгу К. Holl’я Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig 1898. S. 141–143. 1053 Ibid. 8–9. Μ. 26, с. 853–857. Р. п. III, 186–188. 23. Μ. 26, с: 877. Р. п. III, 198. 39. Μ. 26, с. 877. Р. п. III, 198. 39. Μ. 26, 881–884. Р. п. III, 210–211. 1067 Ibid. 13. Μ. 26, с. 864. Р. п. III, 191. Ср. ibid. 35. Μ. 26, с. 893. Р. п. III, 204–208. Ibid. 41. Μ. 26, с. 904. Р. в. Щ. 212–213. 1088 Воззрение это часто встречается в аскетической литературе. Вот два примера. В коптском житии преп. Макария, демоны говорят: „если мы потерпим его (т. е. преп. Макария) здесь, к нему присоединится множество иноков, и пустыня более не будет принадлежать нам. Они будут преследовать нас бичом своих молитв. Идите, напугаем его: может быть нам удастся изгнать его“. (Е. Amélineau. Histoire des monastères de la Basse – Egypte. Annales du Musée Guimet. T. 25. Paris 1894. p. 81). При Лукие Макарии Египетский и Александрийский были сосланы на один остров, где между жителями не было ни одного христианина. При их прибытии обитавшие там демоны пришли в страх и смущение и устами одержимой дочери жреца кричали: „зачем пришли вы и отсюда выгонять нас“? (Socrat. Hist. Eccles, lib. IV, с. 24. Migne S. gr. t. LXXII. c. 524–525. Рус. пер. СПб. 1850 стр. 362). Эта мысль гораздо яснее выражена в другой версии этого же рассказа. Бл. Феодорит в Церковной Истории говорит: „демон, пользуясь языком девицы, как орудием, говорил: о это могущество ваше, служители Христовы! Отовсюду изгоняли вы нас, – из городов и сёл, с гор и холмов, и даже из необитаемой никем пустыни. Живя на этом островке, мы надеялись избежать ваших стрел. Гонители сослали вас сюда не для того, чтобы причинить вам скорбь, а для того, чтобы вашей силой изгнать отсюда нас. Мы уходим и с этого островка“… Кн. IV, 21. Рус. пер. стр. 272–273. Ср. К. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. S. 142. Anmerk. 1109 |
| 7. 16 (7. 19)). Именно это устроение души аскета наиболее согласно со смиренномудрием (Ibid. 7. 8 (7. 10)), более того «плач бывает у многих предтечей блаженного бесстрастия» (Ibid. 7. 53 (7. 51)). Плач возникает либо непроизвольно, в таком случае он является даром Божиим, к-рый нужно тщательно оберегать (Ibid. 7. 25 (7. 27)), либо усилиями подвижника, в таком случае он «есть порождение помышлений» (Ibid. 7. 17 (7. 20)). Приводя примеры размышлений, к-рые побуждают душу к плачу, И. Л. предлагает, ложась в постель, представлять себя в гробу, сидя за трапезой, воображать разлагающуюся плоть и жажду в геенском пламени, в случае оскорбления или выговора игумена - приговор небесного Судьи и т. д. «Воспоминание о вечном огне,- наставляет И. Л.,- каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстает: и леность никогда не будет обладать тобою во время псалмопения» (Ibid. 7. 21 (7. 23)). Развивая тему причин возникновения плача, И. Л. предостерегает от ложного плача, к-рый может происходить от тщеславия и от блудной страсти (Ibid. 7. 32 (7. 34)), и призывает «приобрести те чистые и нелестные слезы, которые рождаются от размышления о разлучении нашем от тела» (Ibid. 7. 33 (7. 35)). Наряду со слезами покаяния И. Л. пишет и о плаче, к-рый происходит от томления души по Богу. Свт. Григорий Нисский определил плач как «скорбное расположение души, которое появляется из-за лишения чего-либо приятного» ( Greg. Nyss. De beat. 3//GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 102). И. Л. предлагает расширенный вариант этого определения: «Плач по Богу есть унылость души и такое расположение болезнующего сердца, в котором непрестанно с жаром оно ищет того, чего жаждет, и при безуспешности искания неутомимо сие преследует и, громко рыдая, взывает вслед» (Scala. 7. 1). Страсти и борьба с ними «Лествица - образ монашеского жития». Миниатюра из «Лествицы». 1-я четв. XV в. (РГБ. Ф. 439. On. 2. Карт. 21, 1.341. Л. 2) Порабощение человека страстям И. Л. называет рабством (Scala. 27. 1) и болезнью (Ibid. 1. 7 (1. |
| Второе Пришествие совершится глубокой и темной ночью, когда вдруг отверзнется среднее небо (caelum medium), и всю землю, подобно молнии, озарит свет нисходящего Бога. Внезапно с неба упадет меч, и Христос в сопровождении ангелов сойдет на середину земли; Ему будет предшествовать неугасимый огонь. Произойдет сражение; ангельские воинства сокрушат все вражьи полки, окружившие гору, и только антихрист спасется, потеряв всю свою силу (ibid., VII. 19). Он соберет новые войска и вновь вступит в сражение, пока наконец в четвертой битве все нечестивые не будут уничтожены, а сам он схвачен и вместе с остальными союзными царями приведен ко Христу, Который осудит их и предаст заслуженным карам. Так зло и нечестие будут истреблены с лица земли, и земля успокоится (ibid., VII. 19). После этого отверзнется ад, и воскреснут мертвые и предстанут на великий Суд (judicium magnum) Христа. Однако на этом Суде будут судимы не все люди, но только те, кто исповедовал истинную религию, поскольку те, кто не познал Бога, уже осуждены и не воскреснут на этот Суд. Все дела верующих, совершенные ими в течение жизни, будут взвешены, и те, чьи добрые дела перевесят, получат блаженную жизнь (vita beata); а те, чьи злые дела перевесят, будут приговорены к наказаниям (ibid., V II.20). Для этого произойдет воскресение тел, ведь хотя души сами по себе могут испытывать наказания, наложенные на них Богом, но поскольку грехи совершались ими в телах, люди снова будут облечены плотью, чтобы в ней искупить свою вину (piaculum solvant, ibid., VII.20–21). Подобно Минуцию Феликсу и Тертуллиану 1366 , Лактанций доказывает возможность воскресения тем, что если Бог в начале неизреченным образом сотворил человека, то Он может и воссоздать его заново (ibid., VII.23). Однако воскресшая плоть будет непохожа на нынешнюю земную плоть, но станет неразрушимой и вечной, чтобы она могла переносить наказания и вечный огонь (ibid., VII.21). Не следует считать, что души тотчас после смерти подвергаются Божественному Суду, поскольку все они до времени содержатся в общей темнице (in una communique custodia) до тех пор, покане наступит время, когда Высший Судия будет разбирать их заслуги. Тогда те, чья праведность будет подтверждена, получат награду бессмертия (praemium immortalitatis), а те, чьи грехи и злодеяния будут раскрыты, не воскреснут, но вместе с нечестивыми будут содержаться во тьме, предназначенные для будущего вечного наказания (ibid., VII.21). |
|
|
