| Зачала отдельных недель выбраны следующим образом. Недели по 50-це: I. Мф. 4:12–25 (призвание первых апостолов), II. Мф. 7:1–11 (Нагорная проповедь ), III. Мф. 8:1–18 (исцеление прокаженного и слуги, сотника), IV. Мф. 8:14–27 (исцеление Петровой тещи, ответ Христа желавшим следовать за Ним и хождение по водам), V. Мф. 8:28 – 9:8 (исцеление гадаринскаго бесноватаго и расслабленного в Капернауме), VI. Мф. 9:3–17 (призвание Матфея), VII. Мф. 9:18–27 (воскрешение дочери Иаира), VШ. Мф. 9:27–33 (исцеление двух слепых), IX. Мф. 11:2–15 (? начало Евангелия вырвано, – послы Иоанна), X. Мф. 12:9–23 (исцеление сухорукого), XI. Мф. 14:14–21 (насыщение 5000 чел.), XII. Мф. 14:22–36 (хождение по водам), XIII. Мф. 15:21–31 (исцеление дочери хананеянки), XIV. Мф. 15:32–38 (насыщение 4000 чел.); недели по Богоявлении: I. Лк. 4:1–15 (искушение Господа дьяволом), II. Лк. 4:31–37 (исцеление бесноватого в капернаумской синагоге), III. Лк. 4:42 – 5:11 (чудесный лов рыбы и призвание первых апостолов), IV. Лк. 5:12–17 (исцеление прокаженного), V. Лк. 5:18–26 (исцеление расслабленного в Капернауме), VI. Лк. 5:27–38 (призвание Матфея): недели по Пасхе: I. (Фомина н.) Uh. 1:1–17, II . Ин. 2:2–11 (брак в Кане), III. Ин. 4:1–42 (о самарянке), IV. Ин. 6:27–40 (беседа о хлебе жизни), V. Ин. 6:47–51 (то же), VI. Ин. 8:12–20 (беседа Христа с фарисеями в праздник кущей). В 1897 г. Агнесой Льюис был издан по принадлежащей ей рукописи сирский сборник паримий и апостольских чтений, названный издательницей палестинским лекционарием 9 , потому что его язык – палестинский диалект сирийского языка: с этой стороны данный лекционарий оказывается родственным употреблявшимся православными сирийцами евангелистариям – так называемому иерусалимскому (1030 г.) Ватиканской библиотеки 10 , а также изданным той же Льюис двум синайским (1104 и 1118 гг.) 11 . Время написания лекционария Льюис по палеографическим признакам относит к н. XI в. 12 . Подбор находящихся в нем чтений вполне оправдывает данное ему издательницей название: в нем записаны чтения по уставу иерусалимской церкви. |
| К преданиям, конечно, следует относиться с величайшею осторожностью. В них часто события из разных эпох бывают перемешаны, и нередко преобладает мифический элемент. Но в данном случае основная мысль чеченских преданий не подлежит никакому сомнению, так как подтверждается, в свою очередь, преданиями, записанными в разные эпохи, в различных местностях и различными авторами. Свидетельства их приобретают значение несомненного исторического факта, когда мы обратимся к древностям, археологическим памятникам прошлой жизни чеченского народа. Еще знаменитый Гильденштедт, труды которого в изучении Кавказа составляют целую эпоху, указывал со слов самих кистин (чеченцев) на существование христианской церкви в горах Чечни. С тех пор все авторы упоминали о различных реальных остатках христианства в Чечне, но самые верные данные по этому вопросу мы находим в трудах Московского Археологического Общества. Экспедиция этого общества, имевшая своею непосредственною целью – изыскание следов христианства в горной полосе Чечни, встречала в Аргунском округе множества каменных крестов. Относительно креста близ аула Нихалоя существует суеверие, что если опрокинуть этот крест, то переменится погода. На многих древних башнях в Галгае (Хамхинском обществе) виднеются высоко, несколько ниже пирамидальных крыш, фигуры крестов, высеченных в стенах. В башне аула Хайрах замечены плиты с крестами в двух местах. В. Миллер полагает, что они взяты с христианского могильника и вделаны в стену. Лучшим памятником бывшего в Чечне христианства является церковь «Тхаба-Ерда» (т. е. две тысячи святых, или по другому переводу, святой двух тысяч), находящаяся в долине р. Ассы. Об этой церкви знают все почти чеченцы. О ней писали и Гильденштедт, и Паллас и многие другие, но окончательное исследование ее выпало на долю профессора Б. А. Миллера, во главе археологической экспедиции. По словам Гильденштедта и др. авторов, в этой церкви хранились священные иконы и рукописи, а стены ее были украшены надписями. Миллер уже не застал никаких книг, но часть надписей еще сохранилась и сделалась достоянием науки. Первая надпись на камне гласит, что церковь построена царем Давидом (патроном) в округе епископа Георгия в 830 году по Р. Хр. Перевод сделан грузинским археологом г. Бакрадзе, и свидетельствует о том, что еще в начале IX в. по Р. Хр. грузины распространяли христианство среди горных чеченцев. Предания как осетин, так и балкарцев и чеченцев приписывают постройку многочисленных церквей по всем горам Кавказского хребта именно грузинам, и приурочивают к царствованию знаменитой царицы Тамары (царствовавшей с 1184 по 1212 г.). Должно признать в этом большую долю правды. Конечно, как свидетельствует надпись, начало появления христианства в Чечне следует отнести к раннему периоду, но несомненно, распространение его на всю горную Чечню вернее всего приурочить в XI–XII векам. |
| Но преподавание богословия в старой Киевской академии имело и другое направление, начало которому положено было Феофаном Прокоповичем , преподававшим богословие с 1712 по 1716 год. Прокопович сделал попытку дать догматике систематический вид, руководствуясь при этом догматистами периода, так называемой, лютеранской схоластики 5 . Попытка эта некоторое время оставалась без подражателей, и только со второй половины XVIII века, благодаря Георгию Конисскому (1751–1756) и Самуилу Миславскому (1758–1768), план и состав, указанные для догматического богословия Прокоповичем, получили, наконец, право гражданства. Самим Прокоповичем система догматики только до конца трактата о падшем состоянии человека, но пред трактатом о невинном состоянии прародителей им предпослан довольно подробный план и на остальную часть системы. Продолженная по этому плану до конца трактата о таинствах, вероятно, из лекций Конисского и Миславского, система Прокоповича в 1782 г. была издана в Лейпциге Самуилом Миславским под заглавием «Christiana orthodoxa theologia in academia Kijovensi a Theophane Procopowicz adornata et proposita». Остальная часть плана Прокоповича была приведена в исполнение Иринеем Фальковским, который, составив Лейпцигское издание с строжайшим сохранением его плана, частных и частнейших делений и подразделений, издал в 1802 г. «Christianae orthodoxae dogmatico-polemicae, olim a clarssimo viro Theophane Procopowicz ejusque continuatoribus adornatae, Compendium». В сокращении Фальковского богословская система Прокоповича делится на 18 книг и состоит из двух частей. Первая часть излагает учение о Боге самом в Себе (de Deo ad intra): I) о существе, бытии и свойствах Божиих, II) о Троице, III) об исхождении Святого Духа; вторая часть раскрывает учение о Боге в Его явлении в мире (de Deo ad extra): IV) о творении мира материального, духовного и человека и о промышлении, V) о невинном состоянии человека, VI) о падшем его состоянии, VII) о благодати Божией по отношению к роду человеческому, VIII) о предопределении во Христе и противоположном ему отвержении (о спасении падшего человека Сыном Божиим), IX) о воплощении Сына Божия, жизни воплотившегося, Его двояком состоянии (умаления и славы) и трояком служении, (о плодах искупления X) об оправдании и предшествующих ему и следующих за ним призвании, возрождении и обновлении, (о средствах спасения XI) о законе и Евангелии, XII) о таинствах ветхого и нового завета, (о церкви до закона, под законом в состоянии благодати и славы XIII) о церкви до закона и под законом, XIV) о церкви в благодати вообще, XV) о церкви в частности, или о троякой иерархии – церковной, гражданской и экономической, XVI) о соборах и церковной дисциплине, о свободе христианской и адиафорах, XVII) о врагах церкви, схизматиках, еретиках, иудеях, язычниках и антихристе, XVIII) о шести последних. |
| Уже в статье Изборника 1076 года “Слово некоего отца к сыну своему — словеса душеполезная” звучит четко изложенное требование “восхождения” человека — во всей его испостасно-личностной полноте — к сугубо духовному образу его бытия, — требование, выраженное в таких характерных символических оппозициях: “очи имея на земли, а умные (то есть «мысленное», «внутреннее зрение» — Ю. М.) — в небе; уста — сжатые, а сердечные (то есть «внутренний голос» души, сердца — Ю. М.) — открыто к Богу вопиющие; ноги — тихо ступающие, а «умные» — скоро идущие к вратам небесным; уши уклоняя от слышания зла, а «умными» — открыто прилетая к шумению святых словес” 7 . Около столетия спустя известный проповедник Киевской Руси XII в., св. Кирилл Туровский также призывает именно внутренне “разумевати божественных писаний учение” — “да не просто притецем, языком пишемая глаголюще”, но непременно “с рассмотрением внемлюще”, “на небеса ко Владычним обещанием мысль приводить”, к Высшему Богу и жизни “будущего века”, которая “аще и невидима суть, но вечна и конца неимуща, тверда же и недвижима” 8 . “Приводить” же мысль “на небеса”, пользуясь при этом привычной “мирской” лексикой, было невозможно, и вот, с необычайной быстротой древнерусские писатели усваивают как античную, так и собственно византийскую литературно-философскую и чисто богословскую терминологию, широко применяя в своих проповедях богатый по тем временам набор художественных средств символизации — таких тропов, как аллегория-“инославие”, метафора-“перевод” и целый ряд других. На Руси уже в XI в. была, например, известна и статья византийского писателя IX в. Георгия Хировоска (Хиробоска) “О образех”, дошедшая до нас в составе “Изборника 1073 года”, в которой объясняются двадцать семь “творческих образов” (преимущественно литературных тропов и фигур) 9 . Но еще важнее даже не то, что древнерусские авторы быстро овладевают словом как орудием символизации, но что слово, в свою очередь, как бы “овладевает” ими самими, или, иначе говоря, они почти мгновенно уясняют себе символический онтологизм слова, осознают слово (и вообще речь в целом) как всеобъемлющий символ. Только этим, по-видимому, можно объяснить то поразительное явление, что по прошествии всего лишь чуть более полувека со дня Крещения Руси здесь слагается один из самых вдохновенных богословских панегириков “Слову”-Логосу как Зиждительному Первоначалу бытия, — “Поучение на начало Евангелия от Иоанна”, принадлежащее, вероятнее всего, перу митрополита Илариона. |
| Немет Ю. Произходъть [на имената «Кобрать» и «Есперюхъ». – ИИД, XI-XN (1931–1932), с. 169–177]. Нидерле Л. [Славянские] древности. [М., 1956]. Пигулевская Н. В . [Византия и] Иран [на рубеже VI и VII вв. М.-Л., 1946]. Сейидов М. А. Заметки [о гуннской мифологии (по источникам VII в.). – СТ, 1970, 2, с. 107–116]. Снегаров И. Епархийски списъци [като исторически извори за християнизацията на балканските славяни. – ИИБИ, VI (1956), с. 647–656]. С. [и Срби. Нови Сад, 1903, т. II]. Сюзюмов М. Я. О социальной сущности [законодательства «Василик». – ВВ, VI (1953), с. 72–87]. Трифонов Ю. [Известието на сирийския] пресвитер [Константин за Исперихова победа над византийците. – ИИД, XI-XII (1931–1932), с. 199–215]. Трубачев О. Н. [Ранние] славянские этнонимы [- свидетели миграции славян. – ВЯ, 1974, 6, с. 48–67]. Тъпкова-Заимова В, [Първоначалното] българско селище [и въпросът за аулите. – ИИБИ, VI (1956), с. 439–452]. Успенский Ф. И. История [Византийской империи. СПб., 1912, т. I]. Федоров Я. А., Федоров Г. С. [К вопросу о] южной границе [Хазарии.– Вестник МГУ, сер. IX. История, 1970, 3, с. 82–96]. Филин Φ. Π. Заметка [о термине «анты» и о так называемом «антском периоде» в древней истории восточных.славян. – В кн.: Проблемы сравнительной филологии: Сб. статей к 70-летию чл.-корр. АН СССР В. М. Жирмунского. М.-Л., 1964, с. 266–270]. Цанкова-Петкова Г. Бележки [към начальния период на историята на българската държава. – ИИБИ, V (1954), с. 319–350]. Чеботаренко Г. Ф. Калфа [- городище VIII- Χ вв. на Днестре. Кишинев, 1973]. Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана [(начало IX в.) в ранневизантийской историографической традиции (IV-haч. IX в.): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1975]. Чичуров И. С. Об одной конъектуре [к «Хронографии» Феофана. – В кн.: Летописи и хроники. 1976 г. М., 1976, с. 12–16]. Чичуров И. С. О кавказском походе [императора Ираклия. – В кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. М., 1978, с. 261–266]. Чичуров И. С. Феофан [Исповедник] – компилятор Прокопия. [- ВВ, 37 (1976), с. 62–73]. |
| И если сравнивать с современными болгарами и сербами, то мы обнаружим, что и в хрестоматиях, и в программах ВУЗов, и в исторических трудах эти памятники присутствуют, как самые первые славянские сочинения. А у нас - нет. В наших литературных хрестоматиях их нет: все начинается с произведений, безусловно выдающихся, таких, как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона или «Повести временных лет», но все-таки это XI-XII век, а жития Кирилла и Мефодия относятся к IX веку - или к самому началу десятого столетия. На Русь эти книги пришли попозже, но они были написаны на языке, который и сегодня гораздо более понятен русскому читателю, нежели болгарину и сербу. Безусловно, это наше достояние. Я неоднократно говорил об этом на разных конференциях и писал в статьях: нам нужно «удревнить» нашу древнюю литературу на два столетия и отсчитывать ее начало не с XI века, а с IX, - с эпохи Кирилла и Мефодия. Их наследие - национальное достояние восточнославянской культуры, в том числе и нашей, русской, в не меньшей степени, чем сербской и болгарской. - В житии Константина Философа удивительным образом присутствуют практически все тогдашние страны, о которых мы хоть что-нибудь знаем, там есть и православный Восток, и латинский Запад, есть арабский Халифат, есть Хазария... В жизни одного человека сошлись все судьбы тогдашней Ойкумены. Занимаясь житиями Кирилла и Мефодия, не находили ли вы какие-то отголоски об их подвигах, об их странствиях и путешествиях в летописях других народов? - Нет, и если бы такие свидетельства были, они наверняка бы вошли в научный обиход. Житие Кирилла уникально, как памятник с необыкновенно большим географическим охватом жизни той эпохи. Будучи человеком необыкновенно даровитым, Кирилл рано обратил на себя внимание Византийского двора. Его не то, что активно «эксплуатировали», но ещё и постоянно куда-то отправляли - в разные земли, по разным заданиям, и в первую очередь полемическим, поскольку он прославился как великолепной защитник православной догматики. |
| VI.2 Основные акты советского правительства о взаимоотношениях государства и церкви. Реакция на них Поместного собора ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ (I) ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ (II) ПРИЛОЖЕНИЯ I. Документы и материалы по истории Русской православной церкви – Указатель церковных соборов, съездов и собраний к Приложению I – Перечень документов, опубликованных в Приложении I II. Хронология основных событий истории России и Русской православной церкви (начало XX в. – конец 1918 г.) III. Статистическое приложение (таблицы) – Список таблиц Статистического приложения IV. Карты епархиально-административного деления РПЦ накануне 1917 г. V. Сводный перечень епархий и викариатств, епархиальных и викариальных архиереев РПЦ (по состоянию на 1 марта 1917 г.) VI. Список иерархов РПЦ (на 1 марта 1917 г.) VII. Список членов Св. синода зимней (1916/1917 гг.) и летней (1917 г.) сессий VIII. Избранные биографические сведения о членах Святейшего правительствующего синода состава зимней сессии 1916/1917 гг. IX. Хронологический перечень обер-прокуроров Св. синода (конец XIX в. – 1917 г.) X. План зала заседаний Св. синода XI. Члены Государственного совета от православного духовенства (1917 г.) XII. Поимённый список духовенства РПЦ – членов IV Государственной думы XIII. Члены IV Государственной думы – священники РПЦ – участники Февральской революции XIV. Отдельные молитвословия некоторым праздникам РПЦ (тексты периода империи, «послефевральской» 1917 г. и современной редакций) XV. Отдельные богослужебные молитвословия РПЦ (тексты периода империи, «послефевральской» 1917 г. и современной редакций) XVI. Общие формулы поминовений церковных властей на ектениях и великом входе в XIX–XXI вв. (По материалам иерейских «Служебников») XVII. Общие формулы поминовений церковных властей на литургиях в XVIII–XXI вв. (По материалам «Чиновников архиерейского священнослужения») XVIII. «Светские» (внебогослужебные) титулования священнослужителей XIX. Даты основных переходящих праздников Православной российской церкви (1894–1927 гг.) |
| Монограмма Христа Уже в апостольский век происходит осмысление связи человеческого имени Мессии и креста (Филипп. 2. 5-9). В Послании Апостола Варнавы, написанном около 130 года в Александнии [ix] , автор, говоря об обрезании, которое совершали и многие языческие народы, видит его цену и смысл только через подвиг Мессии, напрямую связывая имя Иисуса и крест – Тау (в архетипе Тав – Х). Он пишет: «Ты скажешь: народ иудейский обрезывается для запечатления завета. Но обрезывается и всяк сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский: а ужели и они принадлежат к завету Божию? Обрезываются и египтяне! Итак, узнайте, чада, о всем обстоятельно. Авраам, который первый ввел обрезание, предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом свой, содержа в уме своем таинственный смысл трех букв. Писание говорит: “Обрезал Авраам из дома своего (Быт.17:27) десять, и восемь, и триста мужей” (Быт.14:14). Какое же ведение было дано ему в этом? Узнайте сперва, чтó такое десять и восемь, а потом, чтó такое триста. Десять и восемь выражаются: десять буквою йота ( I), восемь буквою эта ( H), и вот: начало имени Иисус ( ΙΗΣΟYΣ ). А так как крест ( σταυρς) в образе буквы тау ( T) должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: “И триста” [здесь следует помнить, что буква Т в греческом языке обозначает триста]. Итак, в двух буквах открывается имя Иисус, а в одной третьей — крест» [x] . Иудеохристианское прочтение имени Мессии Автор для прочтения имени Мессии использует метод гематрии ( ивр. ), согласно которому числа переводятся в значении букв, и наоборот. Если слова имеют одинаковое числовое значение, то считается, что между ними существует скрытая связь, даже если в значениях этих слов имеются существенные различия. Именно в этом видели некоторые иудеохристиане, (а позднее гностики) связь креста и имени Иисус с буквой Вав ( , I). Так уже наряду со знаком Тав, (стоящим + и лежащим Х), найденном в Палестине на древнем оссуарии, относящемся к первому веку [и, возможно, самому древнему иудеохристианскому знаку креста, обозначающему имя Яхве] [xi] , встречается и буква Вав I , несущая в себе сакральное значение Мессии [xii] . |
| Обрядовая сторона, хотя кажется менее сложной, напрямую связана с мистическим аспектом, поскольку свои корни она сосредотачивает именно в сакральном. Как только общественная жизнь христиан начала определяться не евхаристическим началом, а, в частности, началами «цезарепапизма и клерикализма», в Литургии стали появляться элементы, чуждые ей по духу [vii] . Главные проблемы этой части литургического кризиса в основном касаются структурных изменений Литургии, в частности наличия тропаря третьего часа перед Евхаристическим каноном [viii] , «ухода» Евхаристического канона в алтарь, т. е. тайное чтение молитв священником [ix] , вопросов, связанных с возникновением и возрастанием иконостаса (и как следствие, открытия царских врат в течение всей Литургии) и так далее. Действительно, можно согласиться, что тропарь третьего часа был введен неоправданно, и что Евхаристический канон, начиная с VII века, действительно ушел от жизни, спрятавшись где-то далеко в алтаре, оказавшись доступным не для всех людей, а только для священнослужителей. Таким вот образом осознавался вопрос богослужебного кризиса в течение прошлого столетия. Однако решение этой проблемы стали видеть не в реформе Литургии, а в необходимости осознанного переживания богослужения верующими в таком же духе, в каком оно переживалось и воспринималось в первые века христианской истории. Речь шла о том, что Евхаристия должна была бы прекратить восприниматься как начало, движущее индивидуальное религиозное возрастание, но быть утверждена как общественное Таинство. Решение этого вопроса напрямую сняло бы и вопрос обрядовых нюансов, поскольку ослабление церковного сознания - причина обрядовых изменений в Литургии (в особенности, введения тайного чтения молитв Евхаристического канона [x] и других элементов, описанных нами выше), несоответствующих ее духу. Таким образом литургическое обновление виделось не в потребности в литургической реформе, но в чем-то гораздо более глубоком - в разрешении проблемы разрыва, который произошел «между литургией, богословием и благочестием, разделении, которое характеризовало период истории Древней Церкви и которое изменило - не веру и не столько литургию - но богословие и благочестие» [xi] . Таким образом, идея реформы как литургического обновления среди православных литургистов никогда не понималась в контексте механической чистки несоответствующих элементов таинства Евхаристии или переработки богослужения а, прежде всего, в потребности правильного понимания Предания как сущности Литургии. Это понимание, как только оно будет достигнуто, само приведет - органически - к необходимой чистке и изменениям, но все это произойдет без разрыва целостности [xii] . |
| XII век Во второй четверти XII века Киевская Русь распалась на самостоятельные княжества. Вторая половина XII века стала лучшим периодом равновесия православной духовности и классицизма в византийском искусстве. В храме Святой Софии в Константинополе появился знаменитый мозаичный Дисис. Усилилась роль Сербии. В конце столетия ее король Стефан Неманя заложил великолепный храм в монастыре Студеница. Тогда же в искусстве Византии появился «динамический» и «маньеристический» стиль, который попытались перенять и русские изографы. Мстиславово Евангелие (Новгород, 1103-1117; ГИМ. Син. 1203) Мстиславово Евангелие (ГИМ. Син. 1203). Евангелист Иоанн с Прохором . Мстиславово Евангелие (ГИМ. Син. 1203). Евангелист Лука Список, причем блестящий, Остромирова Евангелия. Создан по заказу князя Мстислава Владимировича для основанной им церкви Благовещения на Городище в Новгороде. В отличие от прототипа, список сохранил миниатюру с изображением святого апостола Матфея. Мстиславово Евангелие (ГИМ. Син. 1203). Евангелист Лука. Фрагмент Мстиславово Евангелие – один из немногих примеров блестящего копирования, сохранившего свежесть и изящество миниатюр оригинала. Интересно, что уже здесь иллюстратор пожертвовал византийской орнаментальностью ради выявления черт изображаемых евангелистов, так что самые их лица приобрели славянские черты. Учительное Евангелие Константина (Владимир или Ростов, конец XII – начало XIII вв.; ГИМ. Син. 262) Учительное Евангелие Константина (ГИМ. Син. 262) Список с болгарского оригинала, возможно пришедшего с преславской библиотекой в Киев и там погибшего в 1240 году. Оригинальная рукопись конца IX века принадлежала перу священника Константина (в будущем епископа Преславского), ученика равноапостольного Мефодия . В Учительное Евангелие вошли беседы на все воскресные дни года, преимущественно святых Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и других Отцов Церкви. Список содержит миниатюру князя Бориса – неясно, болгарского царя или русского мученика. Пантелеймоново Евангелие, или Евангелие Тошинича |
|
|
