| О В. как направлении собственно философского дискурса можно говорить начиная лишь с IV-III вв. до Р. Х. (а не с эпохи поздневедийских текстов, как часто делают ее историки), когда появляются брахманистские и джайнские свидетельства о логической рационализации учений о Брахмане и Атмане (не ранее чем ко II в. до Р. Х. восходят свидетельства о терминологическом различении индивидуальной души и «мировой»). Последние века до Р. Х.- первые века по Р. Х.- эпоха единства учительских традиций В. и мимансы (как направлений экзегезы ведийских текстов), возможно, с совместным преподаванием обеих экзегетических дисциплин одними и теми же «профессорами» ( Бадараяна , Джаймини, Бадари, Каршнаджини и др.), со специализацией по В. скорее в «старших классах» (т. зр. Х. Накамуры). К III-IV вв. завершается процесс обособления В. от мимансы, выразившийся в создании «Брахмасутр» (традиц. приписывание их Бадараяне является ошибочным), в к-рых получившая преобладание «линия Бадараяны» предприняла попытку унификации общеведантийского наследия. IV-VII вв.- период медленной аккумуляции «разночтений» в интерпретации предельно кратких и амбивалентных «Брахмасутр», к-рые впосл. приведут к образованию конкурирующих школ В. В тот же отрезок времени Бхартрихари в «Вакьяпадии» (ок. V в.) сформулировал основные принципы шабда-адвайты, где изложение «лингвистической веданты» открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов, и благодаря ему развертывается мир. Будучи в своей сущности простым (нераздельным), он является опорой различных потенций ( шакти ) и благодаря им как бы раздробляется. Эти силы - источники рождения и проч. состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман - семя всего сущего - содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт (I. 1-4). Неск. позднее Гаудапада создает «Мандукья-карику» (прибл. VI-VII вв.), текст к-рой имеет четырехчастную и достаточно неоднородную композицию, объединяемую темой демонстрации нереальности мира субъектов и объектов и иллюзорности наших представлений как о возникновении и разрушении вещей, так и о наличии к.-л. экстраментальной действительности. Подобные идеи в сочетании с постоянным обозначением «вещей» термином « дхармы », а также с апелляцией к авторитетам Будды и будд позволяют нам предположить, что мы имеем дело с ранней стадией ведантизации главных идей основных философских школ Махаяны - мадхьямики и йогачары , притом в их синкрете (где приоритетной представляется йогачаровская составляющая). |
| Итоги взаимосвязей научных, философских и религиозных учений в интеллектуальной истории человечества. В истории европейской культуры можно увидеть волнообразное сближение и расхождение науки, философии и религии: Первое сближение: древнегреческие мифы и теогонии до VIII—VII вв. до Р.Х. Первое расхождение : философия и наука Древней Греции и Древнего Рима в период от VII—VI вв. до Р.Х. по III—IV вв. Второе сближение : религиозная христианская и арабо-мусульманская наука и философия от II—III и VII—VIII вв. до XIV—XV вв. Второе расхождение : ренессансная наука и философия от XV—XVI до XIX—XX вв. (Ф.Ницше: «Бог умер»). Третье сближение : постнеклассическая человекоразмерная наука и философия второй половины XX — начала XXI в. В данном контексте речь идет о сближении и расхождении науки, философии и религии, рассматриваемых как учения о мироустройстве. Что же касается религиозности, духовности, нравственности и других социологических и культурологических измерений соответствующих исторических периодов, то они находятся вне основного предмета нашего анализа. В заключение нужно назвать факторы сближения науки, философии и религии в наше время. Факторы эти связаны с актуальностью следующих интердисциплинарных проблем: происхождение Вселенной, долговременное последовательное возникновение из простого сложного, конечная судьба человечества, проблемы биомедицинской и экологической этики, все более раскрывающаяся человекоразмерность научного знания. Востребованность астрологов, экстрасенсов, колдунов, псевдопророков с их сектами — проявления своеобразного декаданса в интеллектуально-духовной атмосфере нынешнего общества. С точки зрения христианства названные формы декаданса вызваны отсутствием религиозной основы в жизни современного общества всеохватывающих технологий – от промышленных до информационных, от биомедицинских до мистических и колдовских, а также всепоглощающего потребления. С точки зрения других мировых религий ситуация оценивается так же. Заключение Знания в теологии и философии системны и в этом смысле философия и теология научны. С другой стороны, знания в теологии и философии не показывают определенной последовательной восходящей преемственности и в этом смысле теология и философия ненаучны. Поэтому естествознание и математика есть образец научности. По третьему критерию научности знания – его фальсифицируемости, нельзя назвать научными многие разделы математики, которые никак не связаны с эмпирическим знанием. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ТЕРМЕЗ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Близ современного Термеза у Амударьи, находится городище древнего Термеза, существовавшего уже при греко-бактрийских царях (III - II вв. до н. э.). Расцвет его приходился на время Кушанского царства (I - IV вв. н. э.). В конце VII века Термез был захвачен арабами . В IX - XII веках Термез - крупный феодальный город, административный и торгово-ремесленный центр, речной порт. В 1220 году Термез был разграблен войсками Чингисхана и пришёл в упадок. Возродился во второй половине XIII века восточнее, на правом берегу Сурхандарьи. где и просуществовал до XVIII века. Среди многочисленных археологических и архитектурных памятников окрестностей Термеза особенно интересны буддийский культовый центр Кара-Тепе, где обнаружены многочисленные памятники буддийской художественной культуры (руины монастырей, каменные скульптуры, стенные росписи, все - II - III вв.), загородный дворец Кырк-кыз (IX или X вв.), Мазар Хаким-аль-Термези (XI - XII вв.), ансамбль мавзолеев термезских сеидов Султан-Саадат (XI - XVII вв.). История Термеза до XVIII века связана с памятниками Термеза Старого (в 5 км к западу). К середине XIX века у устья Сурхандарьи, у переправы через Амударью, возникло селение Паттагиссар, а в конце века неподалёку от него - русский пограничный пост. Из них вырос городок, получивший в 1928 древнее название «Термез». В 1893 году бухарский эмир Абдулла Ахад-хан передал Российской империи кишлак Патта-Кессар (Паттакесар, Паттагиссар), близ которого в 1897 – 1899 годах возведено российское военное укрепление. Военное урочище Термез (позднее селение Термез), ставшее основой современного города. 6 июня 1894 года император Николай II подписал закон «Об обустройстве пограничного надзора в Средней Азии». А 9 декабря 1896 года он утвердил мнение Госсовета о преобразовании в течение трех лет, начиная с 1897 года, пограничного надзора в Средней Азии в две бригады. В этом же году была сформирована 31-я Амударьинская пограничная бригада со штатом 915 человек, которая вошла в состав 7-го Отдельного корпуса пограничной стражи. Амударьинская бригада состояла из четырех отделов, в которых насчитывался 51 пост, в том числе 15-обер-офицерских. Бригада взяла под охрану весь участок бухарско-афганской границы. Главной задачей пограничников стала борьба с контрабандой. Из Афганистана переправлялись не только контрабандисты, но и разбойничьи шайки, которые грабили местное население, увозили заложников, уводили скот, убивали владельцев при сопротивлении. |
| Наиболее известными центрами религиозной мысли стали йешивы городов Бней-Брак (населённый пункт находится сегодня в тель-авивском округе), Лод (в 15 км на юго-восток от современного Тель-Авива), Циппори (в Нижней Галилее), позднее в Тверии (на юго-западном побережье Галилейского моря). В этот период важнейшую роль в сохранении традиции играют выдающиеся учителя, получившие в истории особые наименования: таннаи и амораи. Законоучители I–II вв. именуются таннаи (с арам. тан – «повторять»). Толкователи Закона III–IV вв. именуются амораи (с арам. амора – «произносящий»). Во многом благодаря усилиям этих законоучителей и толкователей Закона появился Талмуд. Так, в I–II столетиях появляется первая часть этой очень объёмной книги, именуемая Мишна (с арам. – «повторение»), а несколько позже, в III–V вв., создаётся вторая часть Талмуда – Гемара (с арам. – «завершение») 899 . Еврейские центры в Месопотамии В IV в. Римская империя признает христианство сначала религией дозволенной, а затем делает её господствующей верой и фактически государственным исповеданием. В результате места, связанные с земной жизнью Иисуса Христа и событиями раннехристианского времени, приобретают сакральный статус как для императора, так и для абсолютного большинства его подданных. Палестина становится центром паломничества, а также местом духовного делания для многочисленных христианских подвижников. Вследствие этого евреи, и так сильно потеснённые на своей исторической родине после поражения в Иудейских войнах, оказываются ещё более ограниченными в проявлении своих религиозных и – даже шире – национальных чувств. В связи с этим возрастает значение еврейских центров в Месопотамии – территории, куда были уведены потомки Авраама во время Вавилонского пленения. Заметная часть евреев осталась в регионе и после указа царя Кира (538 г. до н. э.), позволившего пленникам вернуться на родину и восстановить Иерусалим и храм. В Междуречье государственная власть позволяла еврейской диаспоре существовать на правах национальной автономии. Поэтому одновременно с медленным, но неуклонным угасанием традиции в Палестине, сохранявшей священный статус для иудеев, земля Древней Вавилонии становится интеллектуальным и духовным центром иудаизма в III–VI вв. Особенное значение приобретают города Сура (в Южной Месопотамии) и Пумбедита (в среднем течении реки Евфрат). Лидерами йешив в этих городах являлись талантливые, религиозно образованные и административно одарённые учителя, получившие высокий статус гаонов (с ивр. – букв. «величие»). |
| 271 Augusti, Denkwürdigkeiten aus der christl. Archäologie, III, 67 ff. Bingh., Orig., IX, 170. Hospiniani, De festis Christ., p. 69. Ed. 1673. 273 Ciampini. Vet. mon. II, tab. III. Garrucci, CCCXLIV, 3. Rohault de Fleury, La S. Vièrge, pl. CVI – bis. Lehner, Marienverehrung Taf. VII, 69. Liell, Die Darstell., S. 215, Fig. 9. Опис. у Шульце (Archäol. Stud., S. 216) и Крауза (R. E., II, 935). 274 Неясность подробностей дала Чиампини повод сказать, что здесь представлен змей (=нитка!), которого извлекает из урны женщина, или же – этот змей обвивается вокруг урны и намеревается ужалить женщину. Ciampini, Vet. mon. II p. 8. 275 О формах благословляющего перстосложения см. исследования Архиеп. Никанора в Правосл. собес., 1869–1870 гг.; также отдельн. соч. О перстослож. для крестн. знам. и благословения. СПб., 1890 (из журн. Странник). 278 Наглядный пример подобной неуверенности представляет В. Шульце: в одном и том же сочинении он отнес этот саркофаг сперва к середине (S. 211), потом к началу V в. (S. 216). 279 Рис. Ciampini. Vetera mon., t. 1, tab. XLIX (неудовлетворительный). Garrucci, tav. CCXI, CCXII, 1. Rohault de Fleury, L’Evangile, t. I, pl. II. Lehner, Taf. III, 21. Agincourt, XVI, 4 (рис. неудовлетворительный). 280 Подобное положение усвоено Богоматери в сцене благовещения на оксфордской таблетке VI-VII вв. (по Дидрону, VIII-X вв. Annales archéol, vol. XX, p. 118). 283 Опис. и рис. в Труд. моск. археол. общ., т. I (1867), стр. 7; ср. также визант. альб. гр. Уварова, стр. 73. и след. Изд. гр. П.С. Уваровой, 1890 г. 284 До 50 памятников III-XII вв. указано в соч. Рого де Флери «La Sainte Vierge», но византийских, в строгом смысле слова, в числе их немного. Хронологическое распределение не везде точно. 286 По мнению гр. А.С. Уварова, он относится к IV-V вв. (Протоколы подготовит. комит. V арх. съезда в Тифлисе, стр. 357); по заключению г. Стриговского, он изготовлен в Равенне в первой половине VI в. Strzygowski, Byzant. Denkmäler, I. Das Etschmiadzin-Evaneliar, S. 17 ff. Wien, 1891. |
| Традиционным является разделение тысячелетнего с лишним периода развития византийской культуры на несколько значительных этапов, каждый из которых отличался своими особенностями. 1)I – IV вв. Раннехристианская культура. Этот хронологический этап стал своего рода колыбелью для формирования в будущем и византийского, и западноевропейского искусства, но в контексте данной работы период рассматривается с преимущественным вниманием к тем чертам, которые будут определяющими для восточно-христианского искусства. I – II вв. – период так называемой христианской античности, время развития христианского искусства в подполье во времена гонений, живописи катакомб. II I в. – фрески церкви и синагоги в Дура-Европос. IV в. – искусство после Миланского эдикта (312 г.), снявшего запрет на исповедание христианства. 2)V–V I I вв. Ранненизантийское искусство. 3)III в. Период иконоборчества. 4)IX – XII вв. Средневизантийское искусство, его завершающей точкой служит год захвата Константинополя крестоносцами (1204 г.). 5) XIII – XV вв. Поздневизантийское искусство вплоть до падения Константинополя (1453 г.). Общие категории византийской культуры Тема, к которой мы обращаемся теперь, могла бы не входить в рамки данной работы, поскольку существует большое количество исследований, рассматривающих так называемую византийскую эстетику 7 . Между тем существенные для понимания византийской культуры акценты лежат не в плоскости энциклопедического цитирования высказываний богословов, а в динамическом сцеплении реалий византийского общества. Поэтому речь пойдет о мировоззрении византийцев, их жизненных и духовных установках, впервые в интересующем нас ключе изученных А. П. Кажданом и С. С. .Аверинцевым 8 . Самосознание византийцев сплело вещи, казалось бы, совершенно несоединимые, подобно тому, как в христианстве соединились ранее противоборствовавшие народы: здесь не было ни эллина, ни иудея. Страстный пафос убеждения, глубина обретения новой веры слились в Византии с глубоко прочувствованной литургической, церковной жизнью, с пышностью и великолепием Священной империи. |
| Календарный текст Палеи рассматривается в отечественной историографии в качестве реального древнерусского лунно-солнечного календаря (Данилевский–1992. С.122–132). Временем его бытования считается XI – нач. XII вв. (Цыб–1995. С. 69). Недавнее исследование немецкого учёного Генриха Зименса заставляет в этом усомниться. В Новгороде в XII в. одновременно существовали две лунно-солнечных календарных системы: «книжная», основанная на устаревших древних таблицах, и реальная, базировавшаяся на ежесуточных наблюдениях «возраста» Луны по форме её диска. Неточность табличных дат, как правильно объясняет Г. Зименс, «приводит каждые 310 лет к разнице в один день, которая с III до XII в. успевает вырасти до трёх дней» (Зименс–1997. С. 122–123). Для того чтобы решить вопрос о соответствии или несоответствии календарного текста Палеи астрономическим реалиям XI–XII вв., Р. А. Симоновым была произведена реконструкция дат реальных новолуний для «лунного круга» 1124–1142 гг. по методике Ю. А. Завенягина, изложенной в кн.: Климишин–1990. С. 438–439. В случае совпадения дат Палеи с реконструкцией можно было бы с уверенностью утверждать, что календарь Палеи есть реальный древнерусский календарь XI–XII вв. Однако только четыре (ок. 1,5%) из реконструируемых для этого периода дат новолуний совпали с данными Палеи (причём из числа разночтений по спискам памятника). Примерно каждая 12–13 дата Палеи отличалась от реальной на один день. Подавляющее большинство дат расходилось с реальными на два–три дня. Это позволяет заключить, что календарный текст Палеи восходит к III–IV вв. по Р. Х. К IX в. он стал окончательно устаревшим, дающим преимущественную ошибку в 1–2 дня. Отношение к календарю Палеи как источнику по истории древнерусской компутистики, должно быть крайне осторожным. Вероятно, какие-то структурные составляющие этого календаря соответствуют лунно-солнечному времясчислению Древней Руси или согласуются с ним. Неверно было бы считать, что календарный текст Палеи есть один к одному реальный календарь XI–XII вв. Иначе пришлось бы объяснить, почему древнерусские компутисты не замечали систематических ошибок в 1 день (примерно 8% дат), 2-х и более дней (свыше 90% дат) по сравнению с постоянно наблюдаемым в Древней Руси суточным «возрастом» Луны (см.: Симонов–1999. С. 10–11). – Р.А.С. |
| С этого же времени быстро разрастаются скромные загородные кладбища, над ними сооружают базилики и «мемории», возникает множество новых кладбищ. В IV-V вв. К. Рима вытянулись вдоль дорог примерно на 5 км от стены Аврелиана (273); их расположение за городскими стенами связано с запретом на погребения в городе (исключение - Александрия I-II вв.). Т. о., с нач. IV в. кардинально меняется придорожный ландшафт рим. пригорода с его частными поместьями и виллами: его пространство, где формируются христ. богослужебные и погребальные традиции, приобретает общественно значимый характер. Кубикула в катакомбах св. Каллиста Кубикула в катакомбах св. Каллиста С сер. VI в. в связи с резким уменьшением городского населения снизилась потребность в кладбищах, а военная опасность вынудила хоронить умерших внутри города, и законодательные нормы были изменены. В предместьях теперь хоронили в основном местных жителей, но наиболее известные К. сохранили значение loca sancta - св. мест; около них в память мучеников возводили храмы и монастыри. К мощам святых и их реликвиям устремлялось все больше паломников; с VII в. в итинерариях (их протографы возводят к рубежу V и VI вв.) содержатся точные указания, как найти то или иное погребение. В VII в. залы К. еще продолжали украшать росписями: последнее оформление К. и святилищ мучеников относят к кон. VIII - нач. IX в., периоду понтификата Адриана I и Льва III. Окончательный упадок К. в Италии, Галлии и рим. Африке начался в VII-VIII вв. с переноса из них в города мощей. Так, освящая Пантеон, папа Бонифаций IV (608-615) вывез из К. ок. 30 повозок с мощами; при папе Пасхалии I (817-824), согласно надписи в базилике Санта-Прасседе, из К. были вынуты останки 2300 умерших. Мощи из К. извлекали вплоть до нач. IX в. и позже, о чем свидетельствуют росписи XI-XII вв., такие как образ св. Бенедикта в катакомбах св. Эрметы (di Sant " Ermete). Единичные галереи в наиболее известных К. посещали и в средневековье (катакомбы св. Лаврентия (di San Lorenzo) и их часть - св. Кириака (di San Ciriaco) на Тибуртинской дороге, св. Панкратия (di San Pancrazio) на Аврелианской дороге, св. Валентина (di San Valentino) на Фламиниевой дороге, св. Себастиана и св. Агнессы (di Sant " Agnese)). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КОРДОВА [Лат. Corduba; испан. Córdoba], город в Юж. Испании, на берегу р. Гвадалквивир, кафедра католич. еп-ства (с III-IV вв.), в VIII-XI вв. столица мусульм. гос-ва Андалус. Основателем рим. колонии Кордуба считается военачальник Марк Клавдий Марцелл, побывавший в Испании в качестве претора (169-168 до Р. Х.) и во время своего консулата в 152-151 гг. Поблизости от колонии, ниже по течению р. Гвадалквивир, находилось местное поселение на т. н. Холме Сожжённых (Колина-де-лос-Кемадос; совр. р-н Парке-Крус-Конде), от к-рого предположительно было заимствовано название Кордуба. Поселение на этом месте возникло в эпоху энеолита (III тыс. до Р. Х.); на рубеже II и I тыс. до Р. Х., в конце эпохи бронзы, это был довольно плотно заселенный протогородской центр площадью свыше 50 га, относившийся к памятникам тартессийского круга. Поселение, в котором было развито производство меди и серебра, было конечным пунктом доставки металлических руд из Сьерра-Морены в долину Гвадалквивира. В то же время оно служило центром перераспределения сырья, ремесленных изделий и сельскохозяйственной продукции. В результате экономического и политического кризиса Тартессийской державы центры на периферии получили новые возможности для развития. В этот период местное население определяется как турдетаны (одно из крупных иберийских племен). Археологические данные с Холма Сожжённых свидетельствуют о динамичном развитии древней Кордубы в VI в. до Р. Х. и о включении ее в ряд средиземноморских торговых центров. В V-IV вв. до Р. Х. были установлены прочные торговые связи с Аттикой. После основания рим. колонии турдетанское поселение пришло в упадок (в мусульм. эпоху на его территории возникло одно из городских предместий). Кордова. Мост через р. Гвадалквивир (I в.) и кафедральный собор (VIII–XVI вв.) Кордова. Мост через р. Гвадалквивир (I в.) и кафедральный собор (VIII–XVI вв.) Кордуба, одна из крупнейших рим. колоний на Пиренейском п-ове, была центром пров. |
| Лит.: Яновский А. К. О древней Кавказской Албании//ЖМНП. 1846. Т. 52. Ч. 2; · [ Алишан Л. Арцах. Венеция, 1893; Ереван, 1993р]; Tomaschek W. Albanoi// Pauly, Wissova. Hb. 1. Sp. 1305-1306; · [ Бархутареанц М. Арцах. Баку, 1895]; Manandian A. Beiträge zur albanischen Geschichte. Lpz., 1897; Бакиханов А. К. Гюлистан-и Ирам. Баку, 1926 (на азерб. яз.); Юшков С. В. К вопросу о границах древней Албании//ИЗ. 1937. С. 137; Еремян С. Т. Политическая история Албании III-VII вв.//Очерки истории СССР, III-IX вв. М., 1958; Тревер К. В. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании: IV в. до н. э.- VII в. н. э. М.; Л., 1959; · [ Орманян M. Азгапатум (История наций). Бейрут, 1959-1961. Т. 1-3]; Ямпольский З. И. Албания Кавказская//СИЭ. Т. 1. С. 353-354; Буниятов З. М. Из истории Кавказской Албании VII-VIII вв.//Вопр. истории Кавказской Албании. Баку, 1962. С. 149-181; он же. Азербайджан в VII-IX вв. Баку, 1965; Мнацаканян А. К. Ш. О литературе Кавказской Албании. Ереван, 1969; Anassian H. S. Une mise au point relative à l " Albanie Caucasienne//REArm. 1969. T. 6. P. 299-330; . . , 1970; Папуашвили Т. Г. Вопросы истории Эрети/АКД. Тб., 1971; Улубабян Б. А. О терминах «Албания», «Алванк» и «Аран»//ИФЖ. 1971. 3. С. 122-125 (на арм. яз.); он же. Княжество Хачена в X-XIV веках. Ереван, 1975 (на арм. яз.); Новосельцев А. П. Страны закавказского и среднеазиатского регионов// Новосельцев А. П., Пашуто В. Т., Черепнин Л. В. Пути развития феодализма (Закавказье, Средняя Азия, Русь, Прибалтика). М., 1972; он же. К вопросу о политической границе Армении и Кавказской Албании в античный период//Кавказ и Византия. Ереван, 1979. Вып. 1; Алиев К. Кавказская Албания (I в. до н. э.- I в. н. э.). Баку, 1974; Улубабян Б. А. Фрагменты истории армянских Восточных краев. Ереван, 1981 (на арм. яз.); Мусхелишвили Д. Л. Из исторической географии восточной Грузии. Тбилиси, 1982; Мкртумян Г. Г. Грузинское феодальное княжество Кахети в VIII-XI вв. и его взаимоотношения с Арменией. Ереван, 1983; Геюшев Р. Христианство в Кавказской Албании. Баку, 1984; Chaumont M. L. Albania//EIran. Vol. 1. Fasc. 8. p. 806-810; Мамедова Ф. П. Политическая история и историческая география Кавказской Албании (III в. до н. э.- VIII в. н. э.). Баку, 1986; Акопян А. А. Албания-Алуанк в греко-латинских и древнеармянских источниках. Ереван, 1987; Bosworth C. E. Arran//EIran. Vol. 11. P. 520-522; Мурадян П. М. История - память поколений: Проблемы истории Нагорного Карабаха. Ереван, 1990; Donabedian P., Mutafian C. Artsakh: History du Karabagh. P., 1991; Ибрагимов Г. Христианство у цахуров (йикийцев-албанцев)//Альфа и Омега. 1999. 1(19). С. 170-181; Новосельцев А. П. О христианизации стран Закавказья//ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ: К 70-летию Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 146-148. |
|
|
