| 6 Такое окончание положено на великой вечерне (без бдения), которая совершается отдельно от утрени. В случае, если вслед за великой вечерней (без бдения) совершается, по сложившейся богослужебной практике, полиелейная утреня, царские врата не отверзаются. После «Утверди, Боже…» иерей в алтаре пред престолом произносит возглас: «Слава Святей…», творя крест кадилом. 7 Каждение на 17-й кафизме не совершается, так как переносится на полиелей (ср.: Типикон, гл. 15). 8 Пение Богородична, а не песнопения праздника, допускается в службе вмч. Георгия, даже в дни Светлой седмицы (ср.: Типикон, 23 апреля, а также 2-ю Маркову главу под этим числом). 9 Ср.: Минея общая, «Изъявление вкратце». 10 Ср.: Типикон, 7 января, 3-е и 4-е «зри»; Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. С. 378–379. 11 Ср.: Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. С. 166–167, 175, 183, 193, 200, 206. 12 На 17-й кафизме иерей совершает полное каждение храма, как на «Господи, воззвах»; царские врата остаются закрытыми (ср.: Типикон, гл. 12). 13 Ср.: Типикон, 7 января, 3-е и 4-е «зри»; Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. С. 378–379. 14 Начало великой вечерни при полиелейной службе отличается от начала великой вечерни в составе бдения тем, что начальный возглас – «Благословен Бог наш…», а не «Слава Святей…» (иерей произносит возглас по окончании 9-го часа на амвоне, при закрытых царских вратах и открытой завесе), и тем, что 103-й псалом читается, а не поется. 15 Ср.: Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. С. 166–167, 175, 183, 193, 200, 206. 16 Ср.: Типикон, гл. 15-я; Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. С. 201. На богослужении седмичных дней при средних праздниках Месяцеслова в периоды пред-попразднств допускается пение на стиховне великой вечерни как стихир праздника, так и стихир святого (ср.: Типикон, 21 декабря, свт. Петра, и 11 января, прп. Феодосия; Минея общая, «Изъявление вкратце...»). 17 Согласно распространенной практике, царские врата отверзаются с началом пения тропарей. |
| Кефал, богатый сиракузянин, переселившийся в Афины, отец оратора Лисия, персонаж Платона III 25 Кибисф, сын или племянник Фалеса I 26 Килон Кротонский (втор. пол. V в.), влиятельный противник и преследователь пифагорейцев II 46; VIII 40, 49 Кинегир, брат Эсхила, один из стратегов, героически павший при Марафоне I 56 Кипсел, отец Периандра, тиранн Коринфа ок. 600 г. I 94 Кир Старший, персидский царь в 559–529 гг., идеальный герой «Киропедии» Ксенофонта I 25; III 34; VI 2 Кир Младший, брат царя Артаксеркса II, отложившийся от брата и погибший в 401 г. II 49–51, 55, 58; VI 84 Клеанф VII 168–176; I 15; VII 17, 37, 167, 179, 182, 185; IX 15 (?); ср. Ук. ист. Клеарх из Сол (кипрских) (нач. III в.), перипатетик, интересовался биографическими и психологическими вопросами, высоко ставил Платона. См. Ук. ист. Клеиппид, лицо неустановленное II 127 Клеобис и Битон, добродетельные сыновья из рассказов Солона Крезу I 50 Клеобул I 89–93; I 13, 30, 41, 42, ср. Ук. ист. Клеобул, отец Аримнеста V 57 Клеобулина, мать Фалеса I 22 Клеобулина, дочь мудреца Клеобула, по которой названа драма Кратина I 89 Клеомен (IV–III вв.), киник, ученик Метрокла VI 95, ср. Ук. ист. Клеомен, рапсод VIII 63 Клеон, известный афинский демагог, осмеянный Аристофаном, противник Перикла, погиб в 422 г. II 12 Клеон, лицо неустановленные V 76; X 84; ср. Ук. ист. Клеоним, предок Пифагора VIII 1 Клеохар Мирлейский (III в.), жил в Афинах, оратор и автор риторических и эстетических трудов (сравнение Демосфена и Исократа) IV 41 Клиний, возлюбленный Хармида и Критобула, персонаж Платона и Ксенофонта II 48, 49 Клиний, пифагореец из Тарента, современник Платона, которого он удержал от уничтожения сочинений Демокрита IX 40 Клиномах (IV в.), эристик, ученик Евклида Мегарского II 112 Клисфен, отец Менедема Эретрийского II 125 Клитарх, историк IV в., сын историка Динона из Колофона; вероятно, участвовал в походе Александра Великого, после чего написал его биографию, ставшую образцовой II 113; ср. Ук. ист. Клитомах Карфагенский (187–110), пунийское имя Гасдрубал, виднейший ученик, но не последователь Карнеада, склонялся к скептицизму, был главой Новой академии IV 67; I 14, 19; IV 66, 67; ср. Ук. ист. |
| 6 Посему Бог отнимет у них дар ясновидения – источник их беззаконных доходов. У них будет ночь и тьма вместо видений (откровений) и предвещаний (запретного чародейства; ср.: Втор. 18:10 ; Иез. 21:21–22 ). Заходящее солнце и потемневший день символизируют утрату пророческого дара видений. 7 Лишенные Божественных откровений, они устыдятся и будут посрамлены; к ним станут относиться как к нечистым (ср.: Пл. 4:13–15). Подобно нечистым прокаженным, все они закроют уста свои (ср.: Лев. 13:45 ; Иез. 24:17–22 ), через которые возглашали ложь и обман. Михей употребляет здесь слово Бог, а не «Яхве», чтобы не связывать с их нечестивой деятельностью священное имя. 8 В противоположность своим развенчанным оппонентам Михей, как он сам говорит о себе, исполнен силы Духа Господня (ср.: Иез. 2:2; 3:12,14,24 ), правоты и твердости, что делает его неуязвимым для противников, уже ведущим войну против него (ср.: 2:6), поскольку он выступает за справедливость. 3:9–12 Иерусалим будет разрушен. 9 Михей снова обращается к развращенным главам и князьям (см.: 3:1) и обвиняет их в том, что они гнушаются правосудием и искривляют все прямое в правовых вопросах. 10 Они воздвигают величественное сооружение Сиона кровью (т. е. с помощью своих продажных судов, отнимающих жизнь у своих беззащитных жертв). 11 Попутно Михей дополняет свои обвинения. Главы (судьи, обязанные исполнять закон), священники (которые должны учить закону; Втор. 17:8–10; 33:10 ; Ос. 4:6 ) и пророки (которым следовало применять закон посредством откровений) должны были служить защитной сетью Израиля от несправедливости. Но сеть эта порвалась под тяжестью чрезмерной любви к деньгам (ср.: 1Тим. 6:3–10 ) и ошибочной уверенности в том, что кощунственные заявления об опоре на Господа обеспечат им безопасность (ср.: 2:7). Божий завет основан на нравственности и истине. 12 Посему – Божья кара будет соответствовать преступлению (ср.: Иер. 26:18 ). Из–за вас (судей; ср.: ст. 9–10) великолепные, но запятнанные вашими преступлениями здания Иерусалима сделаются грудою развалин, а гора Дома сего (уже не Господня) станет лесистым холмом, где будут бродить нечистые животные. 4:1–8 Новый Иерусалим возвысится над всеми народами |
| Не все современники Малахии были столь самонадеянными, чтобы обвинять Бога в несправедливости. В ст. 16 упоминается и другая группа людей, о них говорится как о боящихся Господа и чтущих имя Его. И как Господь слышит дерзкие речи богохульников, так Он внимает и разговорам верных. Подобно памятной книге царя Ксеркса, содержащей запись о давней, но невознагражденной верности Мардохея ( Есф. 6:1–3 ), памятная книга Господа о боящихся Его заполняется в Его присутствии (ср. также: Пс. 138:16 ; Дан. 12:1 ). Дерзкие жалобщики заявляли, то лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы. Господь Саваоф обещает, что придет день, когда они убедятся в своем заблуждении (ср.: ст. 2). Ибо для записанных в памятной книге наступит день, когда они станут собственностью Бога, Его дорогим уделом (17, Исх. 19:5 ). В тот день Он будет миловать этих верных, как Своих детей, служивших Ему. Это будет день, когда взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его для тех, кто благоговел пред именем Божьим (4:2; ср.: Ис. 60:1–3 , хотя, возможно, этот образ Малахия заимствует из представлений о крылатом солнечном диске как символе божества, распространенном в древности на Ближнем Востоке; ср. также: Лк. 1:78 ), и они будут попирать нечестивых (4:3). День Господень станет днем, когда все надменные и поступающие нечестиво будут сожжены как солома (4:1). 4:4–6 Заключение Книга Малахии заканчивается призывами (4:4–6), которые представляют собой краткий вывод из его пророчества: помнить закон Моисея, обетование об Илии и день Господень. Полная преданность самого Малахии закону Моисея и множество реминисценций на тексты Пятикнижия готовят читателя к первой кульминации в обвинениях. Основание для отождествления грядущего пророка с Илией во второй кульминации является не столь очевидным. Согласно некоторым толкованиям, настоятельная потребность в служении, подобном служению Илии, была вызвана бедами длительной засухи (3:10) ( 3Цар. 17:1 ; ср.: Иак. 5:17 ). С другой стороны, озабоченность Малахии пагубными последствиями браков с язычницами (2:10–12) могла заставить его вспомнить брак Ахава с Иезавелью, причинивший столько тревог Илии и оказавшийся столь бедственным для Израиля ( 3Цар. 16:31; 18:4,19; 19:2 ). Несомненно, Малахия с радостью приветствовал бы вызов религиозному безразличию и самодовольству своей эпохи, брошенный провидцем, походящим на Илию. Однако, вероятнее всего, Малахия признает, что никто из пророков не может быть более точным отражением Мессианского Пророка, «такого, как Моисей», чем Илия (ср.: Втор. 34:10–12 ; ср. предсказание во Втор. 18:15 ). Поэтому Илия в 4:4–6 поставлен в один ряд с Моисеем как представитель всей ветхозаветной линии пророков, так же, как на Фаворе, горе Преображения Христова ( Мф. 17:3 ; Мк. 9:4 ; Лк. 9:30 ; ср. также: Отк. 11:3 ), описание двух свидетелей соответствует образам Моисея и Илии. |
| Возвратимся к рассуждениям преп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя ( Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21, 7)), льва (ср.: Быт. 49, 9; Откр. 5, 5), овцы и агнца (ср: Ис. 53, 7; Деян. 8, 32; Иер. 11, 19; Откр. 5, 6-12), финикса (финиковой пальмы - Праведник яко финикс процветет (Пс. 91, 13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28-29), - говорит автор «Путеводителя». Заключает же преп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в девятнадцатой главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15), двух «разносущных природ, вернее ипостасей» (XIX, 24-25). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22, 1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2, 3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25, 10-12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16, 33; Евр. 9, 4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех - ср.: Лев. 12, 8; Лк. 2, 24), два козла (для отпущения и в жертву за грех - ср.: Лев. 16, 8-10). Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10). |
| 246 Св. Ап. Павел приводит ( Рим.15:21 ) это место согласно с греческим переводом: «не имевшие о Нем известия увидят и неслышавшие узнают»; если буквальное значение греческого перевода несколько отлично от еврейского, то смысл греческого не чужд еврейскому, потому что в том же 15-м стихе говорится: «многие народы приведет Он в изумление, и цари закроют уста пред Ним», а выше в стихе 10-м: «все концы земли увидят спасение Бога нашего»: ср. особ. парал. 49:6: «чтобы спасение Мое простерлось до концов земли»; кроме того, ср. 66:19... 247 Это говорит пророк от лица главн. образом проповедников слова – ср. 52:7–8 – о кресте Христовом, так как и самому ему отчасти открыта была эта тайна, и он должен был возвещать ее современникам: если далее пророк говорит: «мы отвращали от Него, т. е. от Раба Господня, лице свое», то изображает духовное состояние при первоначальном восприятии тайны – даже теми, которые потом уверовали, и настоящее состояние неверующих: пророк говорит, что «не без причины непокорность, не без предлога отпадение» (см. у Св. Кирилла Александрийского , том 8-ой, стр. 215): в понятие «мы» пророк включает также своих современников и вообще людей, слушающих проповедь из всех времен и народов. Даже в первом стихе из понятия «мы» не следует непременно исключать народ (разумея только благовестников), – так как подобно греческому τ κο μν означает одновременно: а) «слышанному от нас» (ср 52:15, где речь идет о проповеди) или «проповеди», «благовествованию» нашему и: б) «слышанному нашему» или: «тому, что стало слышно, известно между нами», – хотя чрез проповедника, ср. 52:15, 7. – 248 – «открылась», «стала явною» (ср. 40:5), или «известною» (парал. словам: «кто поверил слуху нашему», «вести нашей?», ср. 23:1). – 249 Гизебрехт полагает, что нужно вместо читать «пред нами». Но хотя подлежащим во всех стихах 53-й главы до 8-го служит «мы», однако чтение «пред Ним», т. е. пред Господом (имя Которого находится в конце 1-го стиха), имеет за себя то, что Страждущий называется, именно «Рабом Господним» (ср. «и ныне что у Меня здесь?» 52:5; ср. еще 49:5,4: «я почтен в очах Господа», «мое право у Господа», ср. с 62:11 и др.). – |
| В дальнейших частях книги образ Мессии, как «Раба Господня» – Праведника выступает у пророка в чертах более и более ясных и, наконец, настолько ясно, что мысль о всем Иакове, как рабе Господнем, остается уже в тени. «Вот, Раб Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах (ср. 33:7; 36:13; 37:23); трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит (ср. 37:27); будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет (ср. 37:27), доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова» (42 гл., 1–4 ст.) 235 . «Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ее ( ср. 34:1), дающий дыхание народу на ней (ср. 2:22) и дух ходящим по ней. Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме из темницы» (6–7 ст.). Насколько велик Господь, устраивающий спасение Израиля чрез «Раба» Своего, настолько ничтожны истуканы: «вот сбылось» то, что Господь предсказал прежде, и Он «возвестит новое, прежде нежели оно произрастет» (8–9). Потому да воспоют Господу «новую песнь и хвалу Ему от концов земли», «острова и живущие на них» (ср. 24:14–15), пустыня и селения Кидара, живущие на скалах и вершинах гор (10–12). «Долго молчал» Господь (т. е. не отмщал врагам); теперь же будет разрушать все, «опустошит горы и холмы» (ср. 2:14–15), осушит озера и реки (ср. 37:25 и др.), «и поведет слепых дорогою (ср. 35:8; 33:23), которой они не знают, неизвестными путями будет вести их; мрак сделает светом и кривые пути прямыми», посрамятся все надеющиеся на истуканы (13–17). – Но Израиль, хотя он раб Господа, возлюбленный Его, вестник Его, Им посланный, остается слеп и глух: «он многое видел и не замечал, уши его были открыты, но он не слышал» (ср. |
| е. силу нравственную. В следующих главах (приблизительно от 49–56:9) теснее представляется это отношение между спасающим всемогуществом Божиим и спасительным внутренним настроением. Продолжая говорить о спасительном всемогуществе Божием, пророк вместе с тем все в более и более ясных и сильных чертах изображает нравственное величие Раба Господня – Праведника... «Слушайте Меня, острова, и внимайте, народы дальние (ср. 33:13; 8:9, – говорящим выводится сам Раб Господень): «Господь призвал Меня от чрева (ср. 46:3; 48:8; ср. 28:9 и 1:2), от утробы матери Моей называл имя Мое. И соделал уста Мои, как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня (ср. 30:2) и соделал Меня стрелою изостренною, в колчане Своем хранил Меня; и сказал Мне: Ты раб Мой, Израиль (так как Раб Господень в лице Своем представляет всего Израиля), в Тебе Я прославлюсь. А Я сказал: напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою. Но Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего» (49 гл., 1–4; ср. 40:10 и пар. 35:4)... «Я почтен (прославлен) в очах Господа, и Бог Мой сила Моя» (ср. 12:2). «И ныне говорит Господь: «мало того, что Ты будешь рабом Моим – для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля 239 , но Я сделаю тебя светом народов (ср. Деян.43:47 ), чтобы спасение Мое простерлось до концов земли. – Так говорит Господь презираемому всеми, поносимому народами рабу властелинов: «цари увидят и встанут, князья поклонятся ради Господа,.. Который избрал тебя»... во время благоприятное (время благоволения – , ср. 42:1) Я услышал тебя и в день спасения помог Тебе 240 и Я буду охранять Тебя и сделаю тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные, сказать узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь» (5–9 ст.). По всем холмам будут пажити их, не будут терпеть голода и жажды, ибо Милующий их... приведет их к источникам вод (9–11 ст.; ср. 30:23–25; ср. также Откр.7:16–17 ). «И все горы Мои сделаю путем... Вот одни придут издалека, и вот одни от севера и моря, а другие из земли Синим 241 (12 ст.). |
| Никодим, учитель Израильский (ср. Ин.3:10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. 1:15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. 14:17; 1 Кор. 4:20, 6:9; Еф. 5и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще Ин.18:36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием. Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, Ин.18:36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. 10и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Мф. 19:23, «Царство Небесное»), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом. |
| 2. Нарещи лето Господне приятно, и день воздаяния, утешити вся плачущыя, 1. Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня, благовествовать нищим, послал Меня исцелятъ сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, 2. Проповедывать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих, Ст. 1–2. На Главе Сиона (Церкви), Отроке Господнем, почиет Дух Господень (ср. 11:2; 42:7). Он помазан Господом для благовестия смиренным, послан исцелить сокрушенных сердцем (ср. Пс. 146:2 ), провозгласить пленникам отпущение (ср. Лев. 25:10 ), узникам разрешение, возвестить годину благоволения Господня (49:8), которая для одних будет временем возмездия, а для других временем утешения. Слова этих ст. Христос Спаситель изъяснил, как пророчество о Своем служении (ср. Лк. 4:6–21 ). Как человек, Он принял помазание Духом Св. во время крещения ( Деян. 10:37, 38 , ср. Мф. 3:16 и паралл, м.), после чего и по человечеству стал помазанником Божиим или Христом паче причастник своих ( Пс. 44:8 , ср. Евр. 1:9 ). Совершая Свое служение на земле, Он благовествовал царство небесное нищим духом, утешал благовестием плачущих (ср. Мф. 5:3–4 ; Лк. 6:20–21 ), исцелял в людях всякий недуг и всякую язву ( Мф. 4:23 ), проповедал пленникам сатаны отпущение (ср. Деян. 10:37 ; Ин. 12:31 ; 1Петр. 3:19 ), слепым даровал прозрение ( Лк. 18:42–43 ; Ин. 9 ), наконец, положил начало новой эры, когда для верующих в Него настало время благоприятно, день спасения ( 2Кор. 6:2 ), а для неверующих день воздаяния и суда ( Ин. 16:8–11 ). В 1-м ст. евр. , имеющее гласные не , которое здесь предшествует ему, а слова и потому переведенное в р.-с. “Бога”, у 70, а посему и в слав., оставлено без перевода; точно также в ват. т. и ал. код., а посему в слав. т., оставлено без перевода следующее далее сл. =в р.-с. Господь, переведенное в друг. греч. списках υριος=Господь; слово =в р.-с. и узникам, 70 (ср. Лк. 4:18 ) поняли в смысле , почему: α τυφλος=и слепым (прозрение), ср. 42:7; Пс. 146:8 по евр. т. В ст. 2 =в р.-с. Бога нашего, в ват. т. и ал. код., а посему и в слав. т., оставлено без перевода, но в некот. гр. рукоп, переведено словами: τ ϑε μν=Бога нашего. |
|
|
