| Публикуемый ниже доклад проф. Лилиенфельд был прочитан в рамках конференции «Арнольдсхайн V», то есть пятой встречи из ряда «Арнольдсхайнских собеседований», проходившей в Ленинградской духовной академии в 1970 г. и посвященной пониманию таинства Крещения, новой жизни во Христе и христианского служения. По каждому из вынесенных на конференцию вопросов было прочитано по два доклада: один – представителем Евангелической Церкви Германии, а второй – представителем Русской Православной Церкви. Ниже приводим полный список тем, затронутых на собеседовании «Арнольдсхайн V»: • «Крещеный человек как соработник в деле Божьего примирения в мире» (проф. Эрнст Вольф из Гёттингенского университета и проф. Д. П. Огицкий из Московской духовной академии); • «Крещение и новая жизнь по Ин.3 и Рим.6 » (епископ Астраханский и Енотаевский Михаил, проф. ЛДА прот. М. Сперанский и проф. Леонгард Гоппельт из Мюнхенского университета); • «Крещение и принадлежность к Церкви» (проф. ЛДА прот. Л. Воронов и проф. Райнгард Сленцска из Гейдельбергского университета); • «Служение крещеных в мире по свидетельству отцов Церкви» (проф. Георг Кречмар из Мюнхенского университета и проф. МДА прот. А. Ветелев ); • «Свидетельство крещеных в социально-этическом аспекте» (доц. ЛДА прот. И. Белевцев, доц. ЛДА свящ. В. Сорокин и проф. Гётц Харбсмайер из Геттингенского университета); • «Духовность православия (соотв. – евангелическое благочестие) в образах ее (соотв. – его) носителей» (архиепископ Воронежский и Липецкий Михаил, ректор Одесской семинарии архим. Агафангел и проф. Фэри фон Лилиенфельд из университета г. Эрланген). Проф. Лилиенфельд известна главным образом своими работами по русской церковной истории, русской агиографии и православной духовности, а также многочисленными выступлениями в рамках арнольцсхайнских и загорских собеседований. Среди больших работ можно отметить ее монографию « Нил Сорский него писания. Кризис традиции в России Ивана III». К сфере интересов фон Лилиенфельд принадлежат также русская религиозная философия конца XIX – XX вв. и русская классическая литература. Полная библиография трудов фон Лилиенфельд за период 1951–1997 гг. содержится в собрании ее сочинений: Fairy von Lilienfeld. Sophia – Die Weisheit Gottes. Gesammelte Aufsätze 1983–1995 (София – Премудрость Божия. Собрание сочинений 1983–1995). Hrsg. von К. Ch. Felmy, Н. Ohme, К. Wildt. Erlangen, 1997. S. 511–525. Образцовые фигуры евангелического благочестия в XX в. |
| Е. являлись самыми переписываемыми греч. книгами поздней античности и средних веков, отсюда огромное количество только сохранившихся копий. Тексты копировались как для частного чтения, так и для церковного употребления. Многофункциональность породила и разнообразие текстуальных форм Евангелий: прежде всего это относится к делению рукописей на лекционарии, т. е. те варианты, где порядок фрагментов (перикоп) следовал ходу литургического года (на славянском такие евангельские лекционарии называются апракосами , от πρακος - праздничный), и на списки, сохраняющие целостность оригинальных книг и различающиеся лишь иногда порядком текстов,- тетры. Др. общепринятым критерием является разделение евангельских рукописей по писчему материалу на папирусные и пергаменные (к последним примыкают бумажные малоценные для истории тексты в силу их позднего происхождения). Пергаменные манускрипты в свою очередь подразделяются по шрифту на маюскульные (или унциальные) и минускульные (появляются в IX в., наиболее частые), причем оба этих типа встречаются как среди лекционариев, так и среди списков с последовательным расположением текста. Т. о., эти 3 критерия позволяют выделить 5 комплексных типов евангельских рукописей: папирусы (сюда включаются и папирусные лекционарии), маюскулы (или унциалы), минускулы, лекционарии-маюскулы (или лекционарии-унциалы), лекционарии-минускулы. (О сиглах см. в ст. Библия , разд. «Рукописи Нового Завета»). Папирусы Основной формой папирусной книги всегда был свиток, но в христ. среде со II в. распространение получила форма кодекса (возможно, по соображениям дешевизны): лучший по сохранности пример - это ¸ 66 (ок. 200 г., полностью сохранилось 52 листа; Ин 1-15 и др.). Древнейший образец текста Е. на папирусе - ¸ 52 (Ин 18. 31-33; 18. 37-38), датируемый ок. 125 г. С IV в. папирус начинает повсеместно вытесняться пергаменом и окончательно теряет свое значение с VII в., после арабского завоевания Египта. Значение папирусов для реконструкции истории евангельского текста возросло с нач. XX в., в т. ч. и в связи с увеличением их количества (к кон. XX в. найдено ок. 90). Папирусы важны прежде всего как свидетельства состояния текста в ту эпоху (II-III вв.), от к-рой практически не сохранилось пергаменных рукописей. |
| Сказания о катастрофическом наводнении, изменившем мир, существовали среди большинства народов, как древних, так и сохранявших к XIX - нач. XX в. архаичную культуру. В этих сказаниях существуют моменты, совпадающие с библейским текстом: предвестниками потопа являются различные божества, по их повелению выбранные ими люди строят большой корабль; в числе спасшихся от стихии 2 человека - мужчина и женщина, иногда сопровождаемые детьми, высаживаются на вершину горы. Наибольшее сходство с библейским рассказом обнаруживает шумеро-аккад. миф о потопе. Нам известны 3 варианта сказания о потопе из Др. Месопотамии: самый ранний - шумер. «Энума элиш» (III тыс. до Р. Х.) и 2 более поздних аккад., к-рые возникли в результате перевода этих легенд с шумер. и их систематизации; 1-й восходит к нач. II тыс. до Р. Х. 2-й, наиболее распространенный, создан жрецом Синлике-уннини (2-я пол. II тыс. до Р. Х.). Вавилонский миф о потопе, включенный в эпос о Гильгамеше, во многом опирается на шумер. традицию. Шумер. версия мифа о потопе относится примерно ко времени жизни патриарха Авраама (XX-XIX вв. до Р. Х.), когда Библия еще не была записана, но эта версия уже содержит значительные отличия от библейского повествования, так что не может быть речи ни о заимствовании Библией месопотамского мифа, ни, наоборот, о заимствовании из Библии. Однако сравнительная близость этих источников позволяет сделать вывод, что автор мифа черпал сведения из древнего предания, сохранившегося в Месопотамии со времен потопа. Косвенным археологическим подтверждением рассказа о строительстве башни в Вавилоне является традиция построения пирамидальных храмов различными народами. Находки подтверждают, что, как сказано в Писании, строители башни использовали только покрытый смолой обожженный кирпич ( Василидис. С. 30). Во мн. древних городах Месопотамии были открыты развалины многоэтажных башен-храмов - зиккуратов, к-рые строились, чтобы «достичь небес» (ср. шумер. название зиккурата Э-темен-анки, т. е. дом, являющийся основанием неба и земли, верхушка к-рого достигает неба). |
| В Актах из мон-ря Райхенау сообщается о перенесении в обитель частиц мощей И., Прокла и Евтихия швабским воином в 871 г. Однако, согласно гимну Валафрида Страбона, реликвии хранились в Райхенау еще до 839 г. и были подарены монастырю имп. Лотарем. По инициативе аббата Витигова (985-997) в Райхенау была воздвигнута капелла во имя И. Согласно описи монастырского имущества (1780), реликвии представляли собой 2 фрагмента берцовой кости И. и нек-рые кости мучеников Прокла, Евтихия и Акутия. 13 мая 1781 г. часть мощей была возвращена в г. Поццуоли. Особенности почитания в Неаполе В кафедральном соборе хранятся ампулы с сухой кровью И. «Чудо св. Ианнуария» - разжижение крови, когда ампулу подносят к главе святого,- известно с XIV в. и совершается 3 раза в год: 19 сент., в день памяти И.; 16 дек., в годовщину чудесного спасения благодаря заступничеству святого во время извержения Везувия (1631), и в субботу перед 1-м воскресеньем мая, в день памяти перенесения мощей И. в Неаполь. Если кровь И. оставалась сухой, это считалось плохим предзнаменованием (чудо не произошло в 1939 - перед началом второй мировой войны, в 1944 - перед извержением Везувия, в 1980 - перед сильным землетрясением). Описания «Чуда св. Ианнуария» и связанных с ним торжеств содержатся в путевых заметках и воспоминаниях рус. путешественников XIX-XX вв. (А. Н. Муравьёв, К. А. Скальковский, Г. Ф. Гнесин). Роспись потолка в катокомбах св. Ианнуария в Неаполе. 1-я пол. III в. Роспись потолка в катокомбах св. Ианнуария в Неаполе. 1-я пол. III в. В Неаполе празднества в честь мч. И. совершаются неск. раз в год и сопровождаются религ. процессиями и городскими торжествами. Празднование в честь 1-го перенесения мощей в V в. впосл. перешло с 13 апр. на субботу перед 1-м воскресеньем мая. Процессии в этот день, известные как «Шествия с гирляндами» (Inghirlandati - участвующие в процессии клирики держат в руках гирлянды из цветов), проводятся с 1337 г. В 1525 г. были организованы более торжественные стациональные шествия, известные как «Sedili», в которых принимал участие вице-король Неаполя в сопровождении знатных горожан. |
| Например, этноним ютунги, как уже отмечалось, вписан действительно в чересполосицу с известными Тациту квадами, т.е. позже (то же можно сказать о Chamavi qui et Franci, хотя чересполосица здесь характерна и для старых имен); названия же Francia и Alamanni отделены от соседних имен достаточной дистанцией и выглядят так, будто искони находятся на своих местах (впрочем, распределение надписей по верхнему краю карты в целом равномерное; на этом основании Миллер категорически отвергал возможность поздних средневековых интерполяций в северноев-ропейской ономастике – Miller. Itineraria, XIX–XX). Итак, можно предположить, что северноевропейский этнонимический ряд сложился целиком не раньше III в. (Нидерле. Славянские древности, 53–54; owmiaski. Pocztki, I, 184; о параллелях в перечнях племен синхронных памятников см.: Подосиное. К вопросу, 73–78; Подосинов. Венеды, 71–74). Этот вывод следует, естественно, распространить и на имя венедов-сарматов, хотя они, как и большинство их соседей, засвидетельствованы в античной литературе с I в. н.э. (Плиний, Тацит и Птолемей). Такой датировке не противоречит и продвинутая далеко на запад локализация сарматских племен: в середине III в. их активность резко возросла, они захватили большую часть Паннонии, севернее которой и обозначены на ПК. Исследователи, обращавшиеся к ПК как к источнику по ранне-славянской истории, в основном исходили из датировки карты между II и IV вв. (ср.: Шафарик. Славянские древности, I, ч. 1, 129; Погодин. Из истории, 8–10; Нидерле. Славянские древности, 38 54; Державин. Происхождение, 23; Plezia. Najstarsze swiadectwa, 31; Скржинская. Иордан, 193; owmiaski. Pocztki, I, 184; Gimbutas. The Slavs, 68; Рикман. Этническая история, 306; Мачинский, Тихонова. О местах обитания, 79; Королюк. Пастушество у славян, 155; Седов. Происхождение, 31; Иванов, Топоров. О древних этнонимах, 20; Развитие этнического самосознания, 13). Второй раз имя венедов – Venedi (VII.4) нанесено юго-восточнее Бастарнских Альп (Карпат), в междуречье Дуная и реки Agalingus, которая, беря начало на восточных склонах Карпат, впадает в Черное море северо-восточнее Дуная. Обычно ее отождествляют с Днестром. Присмотримся к соседним на востоке рекам, впадающим в Черное море: за Агалингом указаны Гипанис (Cap[ut] [Hyp]anis paludis – Южный Буг), имеющий в качестве правого притока р. Селлиан (Cap[ut] fl[uminis] Selliani), затем – Нусак (Cap[ut] fl. Nusacus – вероятно, Борисфен-Днепр), далее Танаис-Дон (flum[en] Tanais qui dividit Asiam et Europam). Несмотря на неточности и ошибки в передаче их течения (это свойственно ПК в целом), расположение относительно друг друга основных рек Северного Причерноморья воспроизведено верно. Поэтому отождествление Агалинга с Днестром, по-видимому, приемлемо. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МОДУЛЯЦИЯ [Лат. modulatio, от modus - «образ, лад, мера»], муз. термин. Восходя к др. ключевому понятию теории музыки - модусу - и обладая коннотациями соразмерности, слаженности, гармоничности, в разные эпохи и даже в разных контекстах одного времени он приобретал разные значения, общим для которых является представление о некоем упорядоченном муз. движении. На Западе В первые века по Р. Х. значения термина, как правило, относились к звуковысотной области. Нередко он переводится просто как «пение» (напр., «modulatio chororum» у Мария Плоция Сацердота (кон. III в.; изд.: Keil. T. 6. P. 499-500) или «armonicas modulationes» у Боэция (рубеж V и VI вв.; изд.: Боэций. 2012. С. 8). Этимологическая и смысловая связь «modulatio» с «modus» (мера) выражена в том, что пение есть движение голоса по муз. интервалам, интервалы же суть отношения чисел, т. е. размеренные звуковысотные величины. Глагол «modulari» мог также обозначать игру на муз. инструментах (см., напр., упоминание у блж. Августина - De musica I. II. 3). «Modulatio» и его производные при всем многообразии значений неизменно считались коренными для понимания самого существа музыки и входили в одну из самых распространенных ее определений - «scientia bene modulandi» (букв.- «знание правильного модулирования»). Это определение имело хождение в зап. латинских (и не только) трактатах в течение более полутора тысяч лет. Впервые оно засвидетельствовано в компилятивном трактате Цензорина «О дне рождения» (сер. III в.). Затем его использовали блж. Августин († 430), Марциан Капелла (1-я пол. V в.) и на исходе античности - Кассиодор (ум. ок. 580). До кон. XX в. общепринятой считалась т. зр., согласно к-рой это определение восходит к рим. энциклопедисту Варрону (I в. до Р. Х.), автору несохранившихся «Книг о дисциплинах», однако прямых доказательств этой атрибуции нет, и в последние годы в научных кругах от нее отказываются. |
| Наиболее ранние ступы в Таиланде археологи датируют II-III вв. Они были воздвигнуты при инд. колонизации этих мест; до XIII в. страна входила в состав различных империй Индокитая и все эти гос-ва были буддийскими (с VII в. преобладала махаяна). Собственно тайцы являются выходцами из Юж. Китая, где в долине р. Янцзы в III в. образовали свое гос-во, различные варианты к-рого существовали до XIII в., когда правители потерпели поражение и бежали от войск монг. империи. В то время тайцы были анимистами, возможно знакомыми с отдельными культами ваджраяны. В VII в. под давлением Китая началась постепенная миграция этого народа на юг, и во 2-й пол. XIII в. они по численности преобладали в гос-вах Юго-Вост. Азии, где создали свои княжества на новых местах. Их вероисповеданием стал синкретический Б., соединивший школы тхеравады, махаяны и ваджраяны. В сер. XV в. в царстве Аютия (Сиаме) установился заимствованный у кхмеров индуизированный культ бога-царя (девы-раджи), включенный в буддийскую идеологию единого Закона (Дхармы) мироздания. В 1782 г. к власти пришла династия Чакри, правящая до наст. времени, при к-рой Б. тхеравады стал гос. религией. Мон-ри превратились в центры образования и культуры. Сангху реорганизовали так, что монахи, выполнявшие функции священников, преподавателей и нередко чиновников, обязаны были 1 раз в 3 года сдавать экзамены по духовной квалификации. В XIX в. множество школ и подшкол свелись к маханикая и дхаммаютика-никая. 1-я, более многочисленная, чем 2-я, считается народной, 2-я - элитарная и влиятельная. Соотношение монахов в них 16:1. В кон. XIX в. идею «бога-царя» заменили идеей «просвещенного монарха». В наст. время мон-рь - это самая мелкая адм. единица страны, включающая от 2 до 5 деревень. Всего в 80-х гг. XX в. насчитывалось 32 тыс. мон-рей, населенных 400 тыс. постоянных монахов - это примерно 3% муж. населения страны, но в нек-рые месяцы в монахи временно уходят от 40 до 60% мужчин. Пребыванием в мон-рях и исполнением всех монашеских обетов буддисты «зарабатывают» заслуги (бун, пали пунна, санскр. пунья), к-рые должны перевесить их мирские грехи, и тогда «светлая карма» обеспечит благоприятное следующее рождение. В стране, прежде всего в столице Бангкоке, действует ряд буддийских ун-тов, готовящих высшее духовенство, а также находится штаб-квартира Всемирного братства буддистов . В посл. десятилетия приобрели влияние молодежные ассоциации буддистов, стремящиеся реформировать традиц. тхераваду. В наст. время буддисты составляют 95% (более 55 млн чел.) населения Таиланда. |
| к. они не выражают Его сущность в полноте, а являются лишь средствами, позволяющими разуму при обращении к размышлению о Боге опираться на некое приблизительное и частичное представление о Нем ( Clem. Alex. Strom. V 12. 82. 1-2; ср. ст. Имя Божие ). По утверждению К. А., «ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности указывают на Силу Вседержителя» (Ibid. 2). III. Философские элементы в апофатическом богословии К. А. В исследовательской лит-ре XX-XXI вв. были предприняты попытки прояснить ряд положений апофатической части учения К. А. о Боге с помощью выявления тех источников, к-рые он использовал. Так, нек-рые ученые указывали на зависимость богословия К. А. от учения о Едином, выраженного в диалоге Платона «Парменид» (см., напр.: Whittaker. 1976. Р. 156-159; Idem. 1983; Runia. 2010. P. 183-185; Морескини. 2011. С. 145-147). По их мнению, говоря о Боге как о Едином и утверждая, что Он является неименуемым, беспредельным, неизобразимым, не есть целое и не имеет частей (см.: Clem. Alex. Strom. V 12. 81. 6), К. А. опирался на тезисы 1-й гипотезы диалога «Парменид» (см.: Plat. Parm. 137c-e; 142a), к-рые стали известны ему в интерпретации средних платоников. Согласно Дж. Уиттакеру, терминологическое сходство этого рассуждения К. А. с «Учебником платоновской философии» Алкиноя (см.: Alcin. Epit. 10. 4) может свидетельствовать о том, что К. А. и Алкиной опирались на общий промежуточный источник; при этом в отличие от Алкиноя К. А. использовал понятия «единое» и «беспредельное» ( Whittaker. 1976. P. 158). Соотнося эти понятия, К. А. отмечал, что «единое неделимо, а потому беспредельно (πειρον)»; эта беспредельность, по его утверждению, должна пониматься «не в смысле необозримости умом, но в смысле непротяженности и отсутствия границы», поскольку именно такое понимание позволяет заключить, что Бог есть «неизобразимое и неименуемое» Единое ( Clem. Alex. Strom. V 12. 81. 6). Используемое К. А. различение 2 смыслов понятия «беспредельное» восходит к «Физике» Аристотеля, где с его помощью бесконечность как самостоятельно существующая беспредельная сущность (такую бесконечность Аристотель не допускает) отделяется от бесконечности как свойства, т. е. потенциальной бесконечной делимости, «необозримости» (см.: Arist. Phys. III 5. 204a8-15). К. А. занимает противоположную позицию, выражая языком Аристотеля платоническое учение о Едином как актуально бесконечном (др. интерпретацию см.: Шуфрин. 2006). Вероятнее всего, К. А. не опирался напрямую на диалог «Парменид» Платона, но использовал неизвестный среднеплатонический источник, с помощью к-рого осуществил синтез платонического представления о Едином с аристотелевской категориально-понятийной схемой. |
| На этом завершаются основные этапы истории «Повести о Варлааме и Иоасафе», предшествовавшие ее христианизации 94 . «Физиолог». К XII–XIII вв. относится появление в славянской письменности «Физиолога» – собрания кратких аллегорий,, составляющих до полусотни «статей» (глав), в каждой из которых то или иное животное (а также редкое растение или камень) несет определенное иносказание, символ того или иного аспекта образа Христа или отдельного феномена духовного мира 95 . По давно уже устоявшемуся и пока что не опровергнутому мнению, греческий архетип «Физиолога» должен был быть составлен в Александрии около начала III в. Известные, по крайней мере к середине 30-х годов XX в., 77 рукописей позволили Ф. Сбордоне выявить четыре редакции, из которых редакция А ближе всего к архетипу. Его выводы подтверждает другой крупный авторитет в этой области, Б. Перри. Последний относит русский извод наряду с сербским и румынским к редакции В (самые ранние рукописи, которыми он располагал, были греческие списки XI в.); но, видимо, здесь произошло недоразумение. Признаком редакции В является, в частности, отсутствие статьи о единороге 96 , тогда как в русском переводе она присутствует. Значительный интерес представляет начальная история памятника. Из самого материала «Физиолога» следует, что статьи его в своей нарративной части цитируют предшествующий текст, именуемый также Physiologos. Согласно общепринятой точке зрения, «Физиологу» в его настоящем виде – символическому истолкованию различных свойств и действий животных, растений и минералов – предшествовал языческий сборник, также сохранившийся в виде «трактата». По определению такого крупного исследователя редакций памятника, как Ф. Гоммель, языческий «Физиолог» отличался от известного нам прежде всего отсутствием аллегорического истолкования. Подобного рода-сборники упоминает в своем романе Гелиодор (Эфиопика III 8), он мог находиться в числе тех двух тысяч грекоязычных источников, которыми пользовался Плиний (I в.). Генезис же нашего «Физиолога» имеет отношение к деятельности александрийской школы, славившейся своей аллегорической экзегезой, причем памятник основывается именно на египетской бестиарной традиции, что находит отражение уже в самой номенклатуре его фауны [Гоммель, 1877, с. XII, XXXIV, ХЫ]. Хотя Гоммель правомерно критиковал точку зрения своих предшественников, считавших, что «Физиолог» опирается на «чисто библейский животный инвентарь» [Карус, 1872, с. 119, 120, 142], его концепция «чисто египетского инвентаря» также не может быть принята. Правда, египетская фауна представлена в памятнике достаточно широко (ср. статьи о солнечной ящерице, фениксе, алигаторе, ихневмоне, ибисе, онагре и т. д.), но здесь присутствуют существа, связанные и с иной, в частности эллинской, мифологией. |
| Курсовая работа Алексея Волчкова: женщина-христианка в социально-культурном контексте I–III вв. н. э. (эгалитарность или патриархальность?, христианство — женская религия? женщина в миссионерской практике Иисуса), неинституциональные служения женщин и женщина в кафолической Церкви (женщины в Евангелиях, женщина — церковный лидер, женщины-проповедницы, пророчицы), женщина в кафолической Церкви (диаконисы, вдовицы, девственницы), женщины у еретиков, христианство — религия развратников? Группа Вконтакте Facebook группа Женские служения в раннем христианстве «Женские служения в раннем христианстве» — курсовая работа Алексея Волчкова: женщина-христианка в социально-культурном контексте I – III веков н.э. (эгалитарность или патриархальность?, Христианство – женская религия? Женщина в миссионерской практике Иисуса), неинституциональные служения женщин и женщина в кафолической Церкви (женщины в Евангелиях, женщина - церковный лидер, женщины - проповедницы, пророчицы), женщина в кафолической Церкви (диакониссы, вдовицы, девственницы), женщины у еретиков; христианство – религия развратников? Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех Введение Вопрос о месте женщины в Церкви, ее функциях или ролях принадлежит к одному из самых острых и тяжелых для верного разрешения. Сложность эта проистекает даже не из очевидного факта недостатка фактологического материала, а из огромной политизированности этого вопроса в настоящее время. Появившееся в середине XX века феминистское движение, боровшееся за права женщин и достигшие в этом деле вполне определенных результатов, в гуманитарной науке проявило себя в виде подчас не совсем научно добросовестного стремления обосновать исторически справедливость своей политической и социальной программы. Очевидная польза от этого процесса состоит в том, что гуманитарная наука, пожалуй, впервые обратила серьезное внимание на целый ряд проблем, ранее рассматривавшихся как не вполне в научном смысле полноценные и заслуживающие внимание серьезного ученого. К ним относятся проблемы таких социально–культурных «структур» как брак, отношение к женщине, «мужественность» и «женственность» в истории, место женщины в различных социальных, политических, экономических, культурных и религиозных системах. Тем не менее, сложилась не очень для науки полезная ситуация, когда научные изыскания с традиционным для истории историко–критическим методом заменялись публицистическими по содержанию, историко–философские сочинения, обосновывающие вполне определенную систему политических взглядов. |
|
|
