| 170 Цит. по изданию· Ахилл Татий Левкиппа и Клитофонт Лонг. Дафнис и Хлоя. Петроний. Сатирикон. Апулей. Метаморфозы, или золоТгой осел. М., 1969. 172 Для «Повести об Исмине» некоторые параллели приведены С. В. Поляков в кн. «Из истории византийского романа» М., 1979. 175 Текст издан в кн.: Hehodon Aetiopica, ed. A. Colonna. Rome. 1938; цитируется по русскому перев. С. В. Поляковой, изданному в её книге «Из истории византийского романа» с указанием стр. этой книги. 176 См. подробнее: Riedel W. Die Auslegung des Hohenhedes in der jiidischen Gemeinde und der griechischen Kirche. Leipzig. 1898. 178 См.: Treitinger О. Die ostromische Kaiser – und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hofischen Zeremoniell. Jena. 1938. 180 Ср.: Полякова С. В. Из истории византийской любовной прозы.//Византийская любовная проза, с. 127. 181 Об аллегорическом характере византийского понимания искусства (в том числе и живописи) см.: Полякова С. В. Из истории византийского романа. 182 См.: Browning R. A Byzantine Treatise on Tragedy//Acta Universitatis Carolinae. Philosophica et histonca. Vol. 1. Prague. 1963, p. 67ff. 189 Ср · Browning R. Homer in Buzantmm//Viator. Medieval and Renaissance Studies. Vol 6, Berkeley Los Angeles. London. 1975, pp 15–33. 190 Подробнее о нем см. Пападимитриу С. Д. Феодор Продром. Историко-литературное исследование. Одесса, 1905. 197 Ипертима Пселла слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле (пер. Т. А. Миллер)//Античность и Византия, с. 161–171; в дасьнейшем указания на этот трактат даются в тексте цифрой в скобках, означающей соответствующий параграф. 201 Подробнее см.: Hunger H. Die hochsprachliche profane Li- teratur der Byzantiner». Bd 1–2. Miinchen. 1978. 206 Подробнее о риторике поздних византийцев см.: Hunger Η, Aspekte der gnechischen Rhetonk von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Wien. 1972. 207 Two Poems by Theodore Metochites. By Ihor Sevcenko and Jeffrey Featherstone. Brookline. Massachusetts. 1981, p. 28–30. 222 |
| В кон. III - сер. I в. до Р. Х. Вани стал храмовым городом: в архитектуре прослеживается переплетение новой эллинистической культуры и местных строительных приемов. Основные строения (храмы, святилища, алтари) расположены на треугольном холме. У входа в городские ворота сохранился постамент неуцелевшей статуи богини-хранительницы; аналогичные скульптуры существовали и в др. городах Колхиды (в частности, в Фасисе). К стене ворот с внутренней стороны пристроено культовое здание с открытым вост. входом, что соответствует груз. сакральным традициям. У зап. стены был воздвигнут алтарь, вокруг к-рого найдены фрагменты сосудов, использовавшихся для приношений, и 2 амфоры с просом, необходимым в ритуале прославления богини плодородия. На нижней террасе городища располагался храмовый комплекс (800 кв. м), состоявший из башнеобразного здания, жертвенной площадки, ступенчатого жертвенника, колонного зала и помещения для приношений, где были обнаружены крупные пифосы, наполненные злаками. Вани был разрушен в сер. I в. до Р. Х., что считается последним этапом крушения колхской культуры. Ист.: Apoll Rhod. Argon. II 329, 858-898, 946-1028, 1030-1230, 1231-1241; Homer. Od. XII 61 и сл.; Herod. Hist. IV 85; Plin. Sen. Natur. hist. VI 32; Flacc. IV 561, V 13, V 108, V 153; Apollod. I 9. 22, 23; Xen. Anabas. V 4. 1-32 и 5. 1-3; Очерки. Т. 1. С. 290, 398-399. Н. Т-М. Распространение христианства в Иверии в первые века по Р. Х. Согласно груз. источникам («Житие св. Нино», «Житие грузинских царей» Леонти Мровели, «Мокцеваи Картлисай»), первыми провозвестниками Христа в Иверии были мцхетские иудеи, пришедшие сюда после взятия Навуходоносором II Иерусалима (597 г. до Р. Х.) и поселившиеся в Мцхете. Им была отведена сев.-вост. часть города. Житие св. Нины повествует, что именно от них весть о рождении Младенца узнали в Мцхете. «Мокцеваи Картлисай» цитирует письмо первосвященника Анны из Иерусалима, относящееся уже к 30-м гг. I в., в к-ром он просил Элиоза (согласно Леонтию Мровели) прибыть в Иерусалим для участия в суде над Иисусом Христом. Оттуда же известно, что мать Элиоза, к-рая происходила из рода первосвященника Илии, просила сына не принимать участия «в крови Христа». Элиоза сопровождали Лонгин Карснели ( Леонти Мровели. Житие грузинских царей) и др. иудеи (Житие св. Нино//Шатбердский сборник. С. 337-340). |
| Т. Бибилури II. Колхида. С эллинизацией Колхиды (в древнегреч. мифах - страна Эа) связан древнегреч. миф об аргонавтах и золотом руне, имеющий многочисленные подтверждения в греч. и лат. источниках ( Apoll. Rhod. II 329; Homer. Od. XII; Herod. Hist. IV 85; Plin. Sen. Natur. hist. VI 32; Flacc. IV 561; Apollod. I 9. 22-24; Pindar. Pyth. IV 249). Так, по свидетельству Страбона «в их [соанов, сванов] стране [Колхиде], как передают, горные потоки приносят золото, и варвары ловят его решетами и косматыми шкурами. Отсюда, говорят, и возник миф о золотом руне. Некоторые называют их также иберийцами - одинаково с западными - от золотых россыпей, находящихся в обеих странах» ( Strabo. Geogr. XI 2. 19). Экспедицию аргонавтов, привлеченных богатством Колхиды, относят к XIV-XIII вв. до Р. Х. О контактах жителей Эгейского региона и Кавказа говорят находки в Трое XXVI-XXIII вв. до Р. Х. (олово и золото кавк. происхождения). В период эллинизации в Колхиде был распространен культ Диониса. Так, в Вани, по-видимому, он был известен уже с IV в. до Р. Х. В юж. части террасы городища расположено святилище с мозаичным полом и каменным столбом-алтарем, около к-рого были обнаружены сосуды, украшенные фигурками орлов, богини Ники, горельефами дионисийских божеств: Ариадны, Пана, сатиров, менад. Посвящение богу виноделия также доказывают пифос и 40 амфор для вина. В одном из разрушенных залов с зап. стороны святилища была обнаружена маска, вероятно Диониса. Сохранились остатки алтарей и каналов, заканчивавшихся ямами и желобками. В сев. части центральной террасы раскопан т. н. круглый храм, где был найден вотивный тарапан (виноградодавильня); в связанном с ним священном амбаре обнаружено ок. 40 колхидских амфор с пшеницей и просом. IV веком до Р. Х. датируются найденный в Вани золотой перстень с изображением всадника, на шее коня к-рого подвешена бородатая маска сатира, а также бронзовый перстень с изображением силена со свирелью. К III в. до Р. Х. относятся камея с изображением силена (найдена в Сванети) и золотой перстень-печать с изображением Афродиты (найдена в Вани). В груз. фольклоре известно козловидное божество Очопинтре, изображение к-рого сохранилось на серебряном ритоне из Мтисдзири, к-рого исследователи отождествляют с Паном. До наст. времени в нек-рых местах Г. существуют народные празднества, напоминающие дионисийские мистерии. Один из них - берикаоба, во время к-рого участники одевают козьи шкуры и маски. |
| 2013 Naegelsbach. Homer. Theol. S. 395 – 398. H. von Stein. 7 Büch. zu Geschichte des Platonismus. 1 Th. Einleitung. LII – LIV. 2021 Ibid. 392. 393. Кстати заметим, что в этом описании царства мертвых, которое греческая фантазия сумела так оживить, особенно полно глубокой поэзии то место, где рассказывается, как Одиссей увидел тень своей матери, о смерти которой не знал еще, и как тяжело ему было не допускать ее к крови, которой она жаждала: глубокое знание человеческого сердца. 2024 На изображениях аида тени умерших представлялись в виде человека живого, но уменьшенном и утонченном. 2026 Нэгельсбах сообразно со своим особенным взглядом на психологию Гомера полагает, что, по его воззрению, в момент смерти разлучается с телом животное начало жизни, ψυχ – anima; оно одно и остается в аиде, а сознание, которое живет в φρνες, исчезает, потому что умирает тело; θυμς так же не существует, потому что нет φρνες. Но что же такое эта anima, животная душа без телесности и без сознания? Что это за понятие и что в нем остается? Каким образом с другой стороны это животное начало может быть видом цельного человека и как оно может превращаться в сознательное бытие при посредстве крови, если по самой природе своей оно несознательно? Исход из этого затруднения один: Гомер не разделял между душой и телом; его εδωλον есть образ цельного человека, как его ψυχ есть общее понятие жизненного начала (См. Naegelsbach. Hom. Theol. S. 331 – 344). Этим объясняются отчасти и те противоречия, какие находит Нэгельсбах в представлении Гомера о душе в аиде, которая бестелесна, но получает вид, бессознательна, но может стать тотчас же сознательной, как скоро начнет пить кровь. Как может пить кровь безжизненное тело, это конечно принадлежит к числу вопросов неразрешимых с точки зрения рассудочной, как и многое в вымыслах фантазии. 2027 Σμα μν πντων πεται Θαντ περισθενει, ζν Δε λε πεται ινος εδωλον. Τ γρ μνον ’ εστν ’ εκ Θεν. Θρν. 2. 3 – 5. 2028 Ψνχα δ’ ’ ασεβων πουρνιοι γα α Πωτνται ’ εν λγεσι φονοις π Ζεγλαις φκτοις κακν Εσεβν δ’ ’ επουρνιοι νουσαι Μολπ ις μκαρα μγαν εδουσ’ ’ εν μνοις. |
| Говорят, что страна их (киммерийцев. – Сост.), окруженная горными высотами с востока и запада и [потому] мрачная, в течение шести месяцев окутана туманом; туман этот подобен ночи, по выражению «спустилась с неба ночь», так как солнце смотрит на них, но, как свидетельствует и поэт, не освещает настолько, чтобы рассеять густоту тумана и принести им ясный день; а в другие шесть месяцев чистое солнце светит им с юга или с какой-нибудь другой стороны. Арриан 14 же говорит, что скифское племя киммерийцев, поднявшись со своей родины и вредя всем [ветречавшимся] на пути, дошло до Вифинии. Геродот 15 же рассказывает, что в царствование Ардия, сына Гига, киммерийцы, изгнанные с родины скифами-кочевниками, пришли в Азию и взяли при этом Сарды. Другие говорят также, что при своем нашествии они разграбили святилища богов в Азии. Поэтому певцы, не имея возможности повредить им иначе, вымышленным переселением отомстили за дурные поступки этого народа вследствие всеобщей, говорят, вражды к ним ионийцев; а поэт, стоящий во главе этих певцов, также иониец. Некоторые [писатели] представляли также киммерийцев европейским народом по ту сторону Италии, живущим по большей части под землей... Древние схолии говорят также, что киммерийцы – народ, живущий вокруг Океана. Или иначе – что под киммерийцами поэт разумеет живущих на западе и близких к Аиду. Говорят также, что есть предание об изгнании скифов киммерийцами. (Перевод В. В. Латышева из: ВДИ. 1947. 1. С. 292–293) Арктин Малоизвестный эпический поэт из Милета конца VIII в. до н. э., о котором традиция сообщает, что он был учеником Гомера. Ему приписывались три киклические поэмы – «Эфиопида», «Разрушение Трои» и «Титаномахия», от которых сохранились лишь фрагменты. В одном из них содержится самое древнее упоминание черноморского острова Белый. Издания: Homer/Ed. Er. Bethe. 2. 2. 2nd ed. 1929. N. 3 et 5; Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta. Pars I/Ed. A. Bemabé. Leipzig, 1987; Epicorum Graecorum fragmenta/Ed. M. Davies. Gottingen, 1988. |
| 153 Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей, сообщение X. Лопарева//ПДП. Вып. 108. 1895 (цит. по данному изд. с указанием в скобках номера страницы). Анализ этого трактата см.: Елеонская А. С. Русская публицистика втор. пол. XVII века. М., 1978. С. 186–231. 154 Такие «тетратки» с посланиями ссыльных расколоучителей были очень популярны среди первых староверов. 157 Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 1906 (цит. по этому изд. с указанием в скобках номера листа). 162 Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов: Книга соборных деяний 1667 года. М., 1893. Л. 22 об. 172 Цит по: Сменцовский М. Братья Лихуды: Приложение. С. XXI; подробнее о Евфимии см.: Флоровский А. В. Чудовский инок Евфимий//Slavia. Т. XIX. 1–2. Praha, 1949. S. 100–152. 176 Ундольский Д. Сильвестр Медведев, отец славяно-русской библиографии//ЧОИДР. Т. 3. 1846. С. XVI. 177 См.: Демин А. С. Писатель и общество в России XVI-XVII веков (общественные настроения). М., 1985. С. 27, 30, 32 и др. У Демина речь идет в основном о последней трети XVI в., но в кругах традиционалистов неприязнь к печатной книге сохранялась и в XVII в. 185 См.: Лаврентий Зизаний.Грамматика словеньска совершеннаго искусства осми части слова и иных нуждных. Вильня, 1596. 186 См.: Панченко А. М.Русская стихотворная культура XVII века. С. 173; издание поэтики Сарбевского: Sarbiewski М. К. О poezji doskonalej czyli Wergiliusz i Homer. Wroclaw, 1964. В лекциях M. К. Сарбевского подробно излагались антично-ренессансные учения о «совершенной поэзии», об основных поэтических жанрах, о трагическом и комическом, о музыке, поэтическом остроумии, вымысле, фантазии и т. п. О его эстетических взглядах см.: Sinko Т. Poetyka Sarbiewskiego/Krakow, 1918; Конон В. М.От Ренессанса к классицизму (становление эстетической мысли Белоруссии BXVI-XVIII вв.). МИНСК, 1978. С. 118–140. 187 Sarbiewski М. К. Op. cit. S. 3. Цит. по : Панченко А. М.Русская стихотворная культура XVII века. С. 174. |
| 63 Киевский Городской Музей. 1 – шкаф VII It витрина 6, внизу; 2 – там же; 3 – шкаф VI, Νδ 12338. 67 Изображение воспроизведено в сильно уменьшенном виде из издания: Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древности Приднепровья. Каменный и бронзовый века. Киев, 1899 г., Вып. I, Табл. VIII, рис. 46. Описание – на стр. 13. 72 Дуду или дед – священный символ у египтян, употреблявшийся при погребении. Значение его толкуется различно. Есть объяснение, видящее в нём модель ниломера, т. е. прибора для измерения высоты воды в Ниле. Но гораздо вероятнее, что дуду означает хребет Озириса. Изображение двойного дуду, вообще довольно редкое, можно видеть, например, на саркофаге (со стороны ног) египтянина Маху, современника XVIII-й династии (XVI–XV в. до Р. X.), в Московском Музее Имп. Александра III (зал I, 4167). 73 Киевский Городской Музей. 1 – шкаф VII 1 , витрина 6, внизу; 2 – там же. 3 – шкаф VI, 12338. 74 „Неопределённая двоица“ у пифагорейцев считалась началом женским, а „единица“ – мужским. На этой почве и чётные числа вообще считались женскими, а нечётные – мужскими. 75 Ph. Витттапп, – Lexilogus, oder Beiträge zur griechischen Wort-Eklärung, hauptsächlich für Homer und Hesiod, Bd. I, 2-te Aufl., Berlin, 1825. n° 40: μφιπελλον, SS. 160–162; J. Terpstra, – Antiquitas Homerica, Lugduni Batovorum, 1831, Ш, 2 § 5, pp. 142–144; G. Ch. Crusius-E. E. Seiler, – Vollständiger Griechisch-Deutsches Wörterbuch über die Gedichte der Homeros und der Homeriden, 6-te Aufl. Lpz., 1863 S. 45.; J. B. Friedreich., – Die Realien in der Iliaden und Odyssee. Erlangen 1851, III, § 73, SS. 255–256; H. Ebeling, – Lexicon Homericum, Lipsiae, 1885, Vol. I, p. 106; Pauly-Wissowa, – Real-Enzyklopädie der klassische Altertumswissenschat. Nene Bearbeitung. 9-te Halbband, Stuttgart, 1903, coli. 228–231, Art. „ Δ π ας “.; Pierre Paris et G. Roques, – Lexique des Antiquités grecques, Paris 1909, p. 27. 80 Кагаров, – Культ фетишей [ 1 ], стр. 284–285.; Клингер, – Животное в античн. и совр. суеверий [ 28 ], стр. 72.; По свидетельству Элиана „белые голуби посвящены Афродите и Деметре“ (Aelian. n. a. VIII 22; Dionys, de av. I 31) и т. п. – О природе и функции жертвоприношения см: Н. Hubert et Μ. Mauss, – Melanges d’histoire des religions. Paris, 1909. |
| производных лексемах и в силу этого в течение длительного времени продолжало оказывать воздействие на все возникавшие внутри лексической группы новые слова (см.: Ibidem; Boeder. 1959. S. 82-85). В совр. науке считается, что существительное λγος в момент его появления семантически было связано уже не со значением «собирать», а со значением «говорить», однако оно несомненно унаследовало некоторые смысловые коннотации, восходящие к значению «собирать». В эпических поэмах Гомера, которые являются наиболее ранним письменным памятником древнегреч. лит-ры, существительное λγος встречается лишь 2 раза и употребляется для обозначения обращенной к кому-то связной речи (см.: Homer. Il. XV 393; Idem. Od. I 56). Т. о., Л. в первичном языковом значении - это не отдельное слово как языковая единица (для обозначения таких слов у Гомера используется преимущественно существительное πος, а впосл. также существительное μα), но связное собрание слов, упорядоченное повествование, наделенная собственным смыслом цельная речь. При этом у Гомера и у мн. ранних греч. авторов конституирующим признаком Л. как речи является не ее истинность, но свойственные ей связность, последовательность, осмысленность, убедительность и целенаправленность (семантический анализ значений греч. глаголов со значением «говорить» и производных от них форм см.: Fournier. 1946; ср. также: Hofmann. 1922). Достаточно рано в древнегреч. лит-ре возникло противопоставление «речей» (λγοι) «делам» ( ργα), т. е. действительности, к-рая далеко не всегда находит точное выражение в словах, а нередко и намеренно искажается в них. На этой основе сформировалась концепция истинной или правильной речи (λγος), в которой сопряжение слов и понятий соответствует реальному положению дел. Поскольку изначально в представлении о Л. подчеркивалось объективное содержание, т. е. сама связная речь, а не конкретный произносящий ее субъект, уже при дофилософском употреблении в греческой литературе слово λγος могло указывать на «речь» как на самостоятельно существующую реальность, «порядок слов», что способствовало гипостазированию Л. |
| Il. XXIV 209 сл.), иной раз упоминается неск. мойр (Ibid. 49). Боги трактуются часто как исполнители воли судьбы (см. выше о золотых весах Зевса; возвращение Одиссея домой боги выполняют по решению судьбы - Idem. Od. V 41 сл.; Афина приближает смерть Гектора, т. к. она решена судьбой - Idem. Il. XV 612-614). Вместе с тем боги и судьба могут отождествляться, т. е. непонятные явления приравниваются к воле разумных богов. Так, кони предсказывают Ахиллу гибель от божества, а он говорит о воле судьбы (Ibid. XIX 417-421), участь Патрокла решается и судьбой и богами «вопреки судьбе», «сверх судьбы» (Ibid. XVI 849). Но есть тексты, где сказано, что герои действуют «вопреки судьбе» - πρ μοραν (Ibid. XX 336; Idem. Od. I 34), «сверх судьбы» - πρ ασαν ( Homer. Il. XVI 780). Именно поэтому на совете богов в 1-й песни «Одиссеи» решено отпустить Одиссея на родину ( Idem. Od. I 77-87). Здесь-то и начинает проявлять себя свободная воля героев, ведущая к дерзостной гордости, к-рая и погубит их в конце героического века. Гесиод (Ησοδος) в отличие от Гомера, автора грандиозных героических текстов известен 2 небольшими поэмами (не считая фрагментов) - «Теогония» и «Труды и дни». Гесиод систематизатор мифологических теогоний и генеалогий, родоначальник мифографов и дидактического эпоса. Поскольку «Труды и дни» связаны с биографией реального поэта, начнем с ее фактов, хотя «Теогония» создана раньше. Небольшая поэма (828 гексаметров) написана как наставление беспутному брату Персу, неправедным путем, подкупив «царей-дароядцев», получившему наследство и промотавшему его. Но это повод, чтобы сделать целый ряд обобщений о человеческом роде в прошлом и настоящем, о тяжелом времени, в к-ром приходится жить. Жанр, созданный Гесиодом, имел многовековую историю и подражателей на лат. почве, вплоть до средневек. сочинителей. «Теогония», поэма о рождении мира, поколениях богов и генеалогии героев, представляет Гесиода как систематизатора мифологии, пытавшегося упорядочить процесс мифотворчества (мы не останавливаемся на маленькой поэме (480 стихов) «Щит Геракла», подражающей описанию щита Ахилла в «Илиаде» ( Idem. |
| Отношения феакийских царей Ареты и Алкиноя также можно назвать рудиментами родового общества, где господствовало жен. начало. Во-первых, это брак дяди и племянницы, а по др. версии, они родные брат и сестра, т. е. это кровнородственный брак; а во-вторых, главой дома и повелительницей является Арета, к которой все идут за советом, и Одиссей, прибыв на остров, обращается прежде всего к ней ( Idem. Od. VII 67-77). В гомеровских героях много архаической дикости и необузданности. Ахилл издевается над поверженным Гектором, убивает мальчика, царевича Троила; Аякс, сын Теламона, с 7-кожным микенским щитом могуч, молчалив, но покорен воле Зевса и готов умереть вместе со своими воинами, только просит его разогнать мрак, чтобы погибнуть при свете солнца ( Idem. Il. VII 644-647). О сиянии солнца мечтает и Ахилл в царстве мертвых ( Idem. Od. XI 498). Любимец Афины Диомед, сын Тидея, сражается с богами, ранит Ареса и Афродиту и отступает только перед Аполлоном ( Idem. Il. V - подвиги Диомеда). Тидею Афина хотела даровать бессмертие, но отказалась от этой мысли, увидев, как он грыз голову своего врага. Диомед унаследовал древнюю дикую силу, к-рая в «Илиаде» создает образ дерзкого героя и напоминает Идаса, сына Афарея, боровшегося с Аполлоном за деву Марпессу так, что врагов примирял сам Зевс ( Apollod. I 7. 8, 9). В генеалогии у Одиссея тоже просматриваются древние корни. Ум, находчивость, хитрость Одиссея связаны (схолии к «Аяксу» Софокла) с Сизифом, к-рый будто бы соблазнил Антиклею до ее брака с Лаэртом. Кроме того, отец Антиклеи - Автолик, великий клятвопреступник и вор, сын Гермеса ( Homer. Od. XIX 396-398). Эпические герои гомеровских поэм отнюдь не застывшие типы, а чрезвычайно различные по характеру. Ведь греч. χαρακτρ происходит от глагола χαρσσω - проводить черту, царапать. Гомеровские герои отличаются друг от друга, оправдывая тем самым слова из «Одиссеи»: «Люди несходны, те любят одно, а другие - другое» (Ibid. XIV 228). II. Боги. Если герои, уничтожившие чудовищ давних времен, враждовали в своем царстве между собой, гордились силой, богатством и славой, то и боги, победив в 10-летней войне своих же чудовищных родителей-титанов, овладели миром и поделили его на 3 части после того, как бросили жребий Зевс, Посейдон и Аид, дети Кроноса и Реи. Зевс получил «небо широкое… в облаках и эфире», Посейдон - «море седое», Аид - «подземный безрадостный сумрак». Общими для 3 братьев остались земля и Олимп ( Idem. Il. XV 187-193). Аид не претендует на большую власть. Он принимает в царство мертвых всех насельников земли и потому именуется «богатым», «щедрым» и «гостеприимным». Свою супругу, Персефону, дочь Деметры, он вынужден похитить. Она, осуществляя единение 2 миров - жизни и смерти, в обусловленное время возвращается к матери на 2/3 года, иначе на земле наступит голод. Но супруг дал ей насильно вкусить зернышко граната и тем самым заставил 1/3 года проводить в его владениях. |
|
|
