| 13. В.И.Ленин. Соч., т. 38, стр. 378. 14. Ф.Шиллер. Соч., т. 6. М., 1957, стр. 401. 15. А.Ф.Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, стр. 592 — 594. 16. С.Я.Лурье. Язык и культура Микенской Греции, М. — Л., 1957, стр. 270. 17. Подробности относительно значения Гомера для всей античной культуры читатель может найти в книге А.Ф.Лосева " Гомер " . 18. Ф.Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства. Госполитиздат, 1947, стр. 128. 19. См. Ф.Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 128, 129. 20. Ф.Энгельс. Анти–Дюринг, 1953, стр. 97. 21. Очень ценный обзор идеологии (по преимуществу политической) эллинистически–римского периода мы находим в книге Е.М.Штаермана " Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи " , М., 1957, стр. 118 — 150, 258 — 320. Однако установление точной связи, формулируемой у нас философско–эстетической идеологии с политической требует особого и притом очень внимательного исследования. 22. Ф.Энгельс. Анти–Дюринг, 1953, стр. 169 и сл. 23. Ф.Энгельс. Анти–Дюринг, 1953, стр. 324. 24. К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. II, М. — Л., 1929, стр. 55. 25. К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т. 22, стр. 467. 26. Здесь невозможно дать подробную социально–историческую характеристику Гомера. Автором настоящей работы она давалась уже не раз. См. А.Ф.Лосев. Эстетическая терминология ранней греческой литературы (Ученые записки Моск. государственного педагогического института им. Ленина " , т. 83, М., 1954); А.Ф.Лосев. Гомер. М., 1960. 27. Из новейшей литературы можно указать работу T.Bequiqnon. Paysaqes et images de Paris, 1945. 28. О гомеровских звездах и созвездиях новейшая работа H.L.Lorimer. Stars and nonstalallations in Homer and Hesiod. Ann. Brit.Sch. Ath, 1951, 46, стр. 86–101. 29. См. А.Ф.Лосев. Гомер, стр. 128 — 144, а также C.H.Whitman. Homer and Heroic Tradition, Harward, 1958, стр. 149 — 284. 30. О судьбе времени и богах у Гомера ср. также C.H.Whiltman. Homer and the Heroic Oradition, Harward, 1958, стр. 221 — 248. |
| 31. См. А.Ф.Лосев. Гомер, стр. 226 — 228, а также " Ученые записки МГПИ " , т. 83, стр. 73 — 77. 32. Там же. Гомер, стр. 131 — 141, а также " Ученые записки МГПИ " , стр. 83 99. 33. Новейшая работа D.H.F.Gray. Metal working in Homer. Tourn. Hill, Stud. 1954, 74, стр. 1 — 15. Гомеровский материал дан здесь в ценных таблицах с анализом крито–микенских элементов и разнообразных наслоений у Гомера. 34. Обращаем внимание читателя на две недавние работы, которые содержат большой материал по гомеровскому оружию как филологический, так и археологический: H.L.Lorimer. Homer and the monuments, Lond., 1950; H.Trumpy. Fachaudrucke im Griechischen Epos. Basel, 1950. 35. Можно ознакомиться по русскому переводу: Филострат Старший и Младший. Картины. Каллистрат. Статуи. Прим., пер. и свед. С.П.Кондратьева, 1935 (Фил. мл. XI 3 — 20). 36. W.Schsdewaldt. Von Homers Welt und Werk. Leipz. 1944. 37. S.E.Bassett. The Poetry of Homer. Berkeley, 1938. 38. Анализ отдельных психологических черт, разбросанных по всему эпосу, в предварительной форме был проделан нами. См. А.Ф.Лосев. Гомер, стр. 237 — 262. 39. О греческой терминологии музыкальных инструментов см. работу V. Banateanu " Termes de culture grecs d " origine egeo — asianique.1. Termes designants des instruments de musique (Revue des etudes indo–europeennes, t. I, 1 — 2, 1938.) 40. В данной книге мы не рассматриваем учения об очищении и пифагорейских теорий. Об этом см. А.Ф.Лосев. Античная музыкальная эстетика, М., 1960 — 1961. 41. Современное социально–историческое понимание культа Диониса, связывавшее роль этого культа с восходящей рабовладельческой демократией, можно найти у З.Дымшиц в статье " Эпифания Диониса в мифе и обряде " . " Ученые записки Ленинградского государственного университета " , сер. филол. наук, вып. 2–й, 1939, 33. 42. Ф.Ф.3елинский. История античной культуры, т. 1, М., 1915, стр. 26 128. 43. Необходимо отметить, что узко аристократический характер древнего пифагорейства в настоящее время справедливо подвергается сомнению. Интересные соображения на эту тему можно найти у Дж. Томсона в его книге " Первые философы " , М., 1959, стр. 237 — 258. |
| Гомеровское образование: разумеется, на этот предмет, как и на любой мыслимый предмет, можно найти немецкую Inauguraldissertation классического типа: R. F. Klötzer , Die Griechische Erziehung in Homers Ilias und Odyssee, ein Bätrag zur Geschichte der Erziehung im Altertum , diss. Leipzig, 1911; но наиболее яркие страницы, которые мне удалось найти — W. Jäger, Paideia , I, стр. 46–105 (итальянский перевод). V. Benetti-Brunelli, L’Educazione in Grecia, I . L’Educazione deüa Grecia eroica. Il problema (Publicazioni detta Scuola di fihsofia della R. Università di Roma , XIII), Firenze, 1939, содержит только пролегомены и не раскрывает заявленной темы. Мы теперь располагаем богатейшим и совершенным путеводителем в виде коллективного сборника, опубликованного под руководством А. J. В. Wace & F. Η. Strubbings, Α Companion to Homer , London, 1962; однако нужно им пользоваться с осторожностью, как покажет примечание 6. Может быть, предпочтительнее замечательный синтез, созданный G. S. Kirk’oм, The Songs of Homer , Cambridge, 1962. Французский читатель не должен отказываться от того, чтобы для начала перечитать Р. Mazon’a, Introduction à l’Iliade , Paris, 1942; труд информативный, разумный и — признаюсь — особенно приятный после «оргии конъектур» романтической учености, прежде всего немецкой, чьим любопытным памятником до сих пор остается Odyssée V. Bérard’a, Paris, 1924. Настоящее состояние гомеровского вопроса: Р. Vidal-Naquet пишет в Annales S. Ε. С , 1963, стр. 706: «Выводы, принятые здесь (J. А. Davidson, в Α Companion to Homer , стр. 259) о дате написания поэмы: конец VIII века для Илиады, начало VII для Одиссеи, даже если счесть их несколько запоздалыми, соответствуют установившемуся консенсусу». В филологии невозможен consensus omnium [Согласие всех (лат.). — Прим. переводчика ]: всегда будут существовать смелые умы, которые предложат рискованные гипотезы, эквивалент того, что химики называют «опытом ради очевидности», но не следует ни принимать их надолго, ни тратить много времени на их опровержение. |
| Использование В. в качестве символа жертвенной крови известно с сер. II тыс. до Р. Х. (формула хеттской воинской присяги). Ветхозаветная фраза обозначает как принесение жертвы возлияния чужим богам (Втор 32. 38), так и приношение В. в богослужении Яхве (Исх 29. 40; Лев 23. 13; Числ 15. 5, 10; 28. 7, 14; Ос 9. 4). Возлияние В. дополняло основное жертвоприношение. Количество жертвы для всесожжения было всегда точно предписано (Числ 15. 5-10; 28. 14; Лев 23. 13). Ежедневные утреннее и вечернее жертвоприношения также заканчивались возлиянием В., как в жертвоприношении назореев. На столе для хлеба предложения всегда стоял сосуд с В. (Числ 4. 7), В. было необходимой частью жертвенной трапезы. Жертвенное В., сохранявшееся левитами , разливалось в кубки на жертвеннике для всесожжений (Сир 50. 15) или разбрызгивалось над жертвой, к-рая сжигалась (Числ 15. 7; Юб 7. 53). В греко-римском мире до Р. Х. В древности в Средиземноморском регионе культивировалось до 150 сортов винограда. Греки и римляне предпочитали темное красное В. Лучшими считались хиосское в Греции и фалернское в Италии. Однако повсеместно употреблялось и плодовое В. (из фруктов). В нек-рых странах В. настаивали на изюме. Культура винопития была очень развита. При раскопках в одних только Помпеях было идентифицировано ок. 200 таверн. В средиземноморской традиции трапеза обычно состояла из 2 «отделений»: вкушения хлеба, овощей, мясных и рыбных блюд и испития В. и др. напитков, сопровождавшегося продолжительной беседой (см., напр., «Пир» Платона, Ксенофонта, «Сатирикон» Петрония, «Пир мудрецов» Афинея и др.) или увеселениями. Ритуал возлияния В. служил в гомеровскую эпоху началом общей трапезы ( Homer. Od. 14. 445) и использовался в культе мертвых ( Homer. Od. 11. 26). Начиная с классической эпохи и до эпохи домината он совершался между 2 отделениями пира, перед началом «симпосия» ( Plat. Symp. 176a; Xen. Symp. 2. 1). В древнейших текстах возлияние представляет собой жертву, призванную умилостивить богов и отвратить их гнев ( Homer. Iliad. 7. 481). Впосл. значение обряда было забыто или почти не принималось во внимание, хотя каждая трапеза по-прежнему носила религ. характер. Чаще всего чаша с В. посвящалась Зевсу Спасителю (Сотеру) или «доброму богу» (эпитет Диониса) ( Diodor. Sic. Bibliotheca. 4. 3; Athen. Deip. 11. 486f-487b; 15. 675b-c). Испитие В. воспринималось как связь с божеством ( Plat. Leg. 653d; Plut. Quaest. conv. 615a). |
| В этой последней работе на конкретных текстах показаны четыре области действительности, имеющие ближайшее отношение к эстетике, – образ человека, природа, свет и тень, время (1 – 135 стр.). И вообще изучение эстетики Гомера в изолированном виде является сугубо предварительным. Настоящая и полная эстетика Гомера будет представлена только тогда, когда она будет близко связана с археологическими, лингвистическими, общелитературными и историческими данными последнего времени. Поэтому предложенное нами выше изложение эстетики Гомера может считаться пока только предварительным. 5. Из литературы о гомеровских сравнениях Относительно гомеровских сравнений существует огромная литература. Сравнения эти освещены с самых разнообразных сторон, но сторона чисто эстетическая все еще остается мало освещенной. Общее и первоначальное ознакомление с проблемой можно получить по какой–нибудь истории греческой литературы. Первоначальные сведения имеются у Р.Джебба. Гомер. Введение к " Илиаде " и " Одиссее " . Пер. А.Ф.Семенова. СПб., 1892, стр. 30 – 37, или у O.Jaeger. Homer u. Horaz. Münch. 1905, 115 слл., а также у P.Cauer. Grundfragen der Homerkrtik 3 1921 – 1923, 459 слл. Хорошо (хотя и кратко) ориентирует в проблеме G.Finsler. Homer. I Teil. Der Dichter und seine Weit. Lpz. – Berl., 1914 2 , 332 – 334 (или I 3 2,258 слл.). Полный список всех сравнений у Гомера дает С.И.Пономарев в несправедливо забытой ныне, но весьма полезной работе " К изданию " Илиады " в переводе Гнедича " , напечатанной в " Сборнике Отделения русского языка и словесности Академии наук " , т. XXXVIII, стр. 61 – 64. СПб., 1886 (имеется отдельный оттиск этой работы; для всех желающих изучить сравнения Гомера мы рекомендуем воспользоваться этим перечислением у С.И.Пономарева). Более специальная литература начинается с A.Passow. De comparationibus homericis. Berl., 1852. Diss. Далее имеем длинный ряд работ: A.Hirzel. Gleichnisse u. Metaphern in Rigveda in kulturhistor. Hinsicht, zusammengestellt u. verglichen mit d. Bildern bei Homer, Hesiod, Eschylus Sophokles u. |
| Hymn. II 154-174; по др. версии, Тифон - порождение Геи и Тартара) с 50 головами, к-рое было уничтожено молниями Зевса ( Hes. Theog. 853-859). К древним функциям Г. относится ее помощь женщинам во время родов. Она - мать богини родов Илифии, к-рую подослала, чтобы ускорить роды Никиппы, соперницы Алкмены, родившей ничтожного Эврисфея, и умышленно задержала роды Алкмены, т. е. рождение Геракла. Однако этот ее поступок привел к неожиданным последствиям: Геракл, вынужденный служить Эврисфею, совершил благодаря этому великие подвиги ( Homer. Hymn. XIX 95-133), и даже Г. в конце концов должна была с ним примириться, отдав ему (уже на Олимпе) в жены свою дочь Гебу. Архаичность Г. сказывается также в том, что ее сыном считается Арес - один из самых кровавых и стихийных богов. Известен деревянный фетиш Г. на о-ве Самос ( Clem. Alex. Protrept. IV 46). На зооморфное прошлое Г. указывают ее эпитет у Гомера ( Homer. Iliad. I 568 след.) и Нонна Панополитанского ( Nonn. Dion. 47, 711) «волоокая», приносимые ей в жертву коровы ( Seneca. Agam. 352), почитание Г. в Аргосе ( Eur. El. 171 и далее) в виде коровы. Однако Г. прочно вошла в систему героической мифологии, и притом искони греческой, поэтому она - покровительница героев и городов. Она помогает аргонавтам, прежде всего Ясону ( Apoll. Rhod. Argon. III 55-75); в Троянской войне она - ярая защитница ахейцев и противница троянцев, в лице Париса отдавших предпочтение Афродите в спорах 3 богинь (Г., Афродиты, Афины). Она идет даже на хитрость, обольщая Зевса с помощью чудесного пояса Афродиты и усыпляя его в своих объятиях, чтобы дать возможность победить ахейцам. Эта знаменитая любовная сцена Г. и Зевса на одной из вершин Иды (Гаргар) среди благоухающих цветов и трав ( Homer. Hymn. XIV 341-352) есть несомненный аналог древнего крито-микенского «священного брака» Г. и Зевса, к-рый торжественно справлялся в городах Греции, напоминая о величии матриархального жен. божества. Культ Г. был распространен на материке (особенно в Микенах, Аргосе - храм Герайон, Олимпии) ( Pausan. |
| 208 Droge A. J. Homer or Moses? Р. 169–171; idem. The Apologetic Dimensions... P. 493–498; Grant M. R. Civilization... P. 62–70; Sirinelli J· Vues historiques... P. 225–226, 280. 212 Chesnut G. F. Histories... P. 94. «Начиная с Евсевия, – утверждает А. Дроуг, – христианская идея прогресса стала процветать и была взята на вооружение самыми видными теологами IV–haчaлa V вв.» (Droge A. J· Homer or Moses? Р. 192). 214 По мнению Г, Чесната, исходная позиция Евсевия заключается в том, что божественное провидение не может игнорировать земных персонажей исторической драмы, а может лишь совместно (синергийно) с ними действовать, никоим образом их к этому не принуждая (Chesnut G. F. Histories... 60). См. также: Timpe D. Op. cit. S 181. 216 См.: Just. Dial. с. Tryph. 114; 134–135; Iren. Adv. haer. IV. 21. 1, 3; 22. 2; 25. 1; 33. 9; frag. 17; 39; 50; Orig. De prin. IV. 13; 15; 20–21; 24. См. об этом: Danielou J. Essai sur le Mystere de l’Histoire. Paris, 1948; idem. Saint Irénee et les ongines de la theologie de l’histoire//Recherches de Science Religieuse. Vol. 34. 1947. P. 226–231; Goppelt L. Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments in Neuen. Gutersloh, 1939 217 Евсевий активно разрабатывает этот мотив и в Demonstratio Evangeiica. Он говорит там, что имя Христос приписывалось иудейским первосвященникам, царям и пророкам (DE. V. 15. 32–53) и что иудейские священники являлись тенями и образами Христа «по типу и символу» (DE. V. 3. 13). См.: Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisedech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée//Studia Patristica. Vol. 6. Part 4. 1962. P. 239–240. 2 Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987; Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964 Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. СПб., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977 219 Евсевий отождествляет христианство с верой патриархов и в других своих сочинениях – в Demonstratio Evangelica, Preparatio Evangelica и Eclogae. См., напр.: РЕ. VII. 2. 8; Ecl. I. 3–12. См. об этом: Barnes Т. D. Constantine... Р. 183–185. Г. Чеснат предлагает интересное объяснение этому отождествлению. Он считает, что за ним скрывалось желание христиан доказать древность своей религии, чтобы получить особый статус в имперском законодательстве (Chesnut G. F. Histories... Р. 130 п. 49). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВА [греч. μακαρισμο; лат. Beatitudines], лит. форма, характерная для лит-ры Древнего мира, особенно для библейской и постбиблейской традиций, представляющая собой разновидность благословения . В узком смысле - общее наименование 8 речений Господних в Нагорной проповеди (Мф 5. 3-10; ср.: Лк 6. 20b-21) (о церковной традиции истолкования З. б. см. в ст. Нагорная проповедь , об их литургическом употреблении см. ст. Блаженны ). Название происходит от начальных слов «блажен/блаженны» (евр. μακριος, букв.- воистину счастлив(ы)). Обычно З. б. строятся по схеме: вводная формула «блажен тот, кто...» (или «блаженны те, кто...») и описание восхваляемого качества или образа действий. В греко-римской традиции «блаженными» изначально назывались преимущественно языческие боги (напр.: Homer. Od. 5. 7). Древнейшие аналоги библейских З. б., относящихся к людям, встречаются в гомеровских гимнах «К Деметре» - «Блажен (μγ λβιος ν) из людей земнородных, кто благосклонной любви от богинь удостоится славных» (Hymn. Homer. 5. 486), «К музам и Аполлону» - «Блажен человек ( δ λβιος ν), если Музы любят его: как приятен из уст его льющийся голос!» (Ibid. 25. 4). Чаще всего в античных З. б. восхваляются те, кто обладают богатством и мудростью. Аристотель, разбирая понятие «блаженство», одним из первых использовал выражение μακαρισμς (восхваление блаженства) в качестве технического термина ( Arist. Rhet. I 9. (1367b. 34)). В библейской и постбиблейской традициях наименование «блаженный» к Богу обычно не относится (исключение в НЗ: 1 Тим 1. 11; 6. 15). По отношению к людям формулы «блаженства» употребляются в 3 контекстах: 1) в бытовых восхвалениях человека, обладающего богатством, красотой, знатностью и т. п. (напр., в 3 Цар 10. 8 царица Савская восхваляет подданных царя Соломона; ср. слова ап. Павла о самом себе в Деян 26. 2); 2) в ироническом смысле (напр., в 1 Енох 103. 5-6: «Блаженны грешники, они видели все свои дни, и теперь они умерли в счастье и в богатстве»); 3) в религ. контексте (многие исследователи к особой категории относят З. б., связанные с восхвалением мудрости (см.: Betz. 1985), однако в библейской традиции понятие мудрости всегда фигурирует в религиозном контексте). В Ветхом Завете |
| Hist. III 39-43; ср.: Ibid. I 32-34; Homer. Od. IV 181; V 118; Pindar. Isthm. 7. 39). В этом случае боги не просто следуют своим страстям, но выступают и как выразители космического порядка, к-рый нарушает все чрезмерное. Именно κρος, т. е. «пресыщенность» благами, ведет к βρις, т. е. «наглости», или «гордыне», которая понимается как источник и сущность морального З. ( Herod. Hist. III 80; Hes. Theog. 153-154, 833-836, 1171-1176). Напротив, осознав, что смена счастья несчастьем есть закон человеческого бытия, вслед. к-рого никто не может быть обоснованно назван счастливым вплоть до смерти, человек может выработать в себе сдержанное отношение ко всем превратностям судьбы. Посылаемое богами З. может осмысляться также в качестве наказания за человеческие прегрешения; боги в этом случае рассматриваются как защитники справедливости и блюстители нравственного миропорядка ( Homer. Il. XVI 384-392; Idem. Od. XIII 214). Возмездие со стороны богов нередко носит коллективный характер, затрагивая не только самого человека, совершившего З., но и его потомков или весь полис, в к-ром он живет ( Hes. Opp. 238-247, 260-262; Herod. Hist. VII 137). В греч. трагедии наследственное проклятие, тяготеющее над родом, выступает в качестве необоримого рока по отношению к его отдельным членам, обрекая их как на неизбежные страдания, так и на новые преступления ( Aeschyl. Agam. 763-766; Sophocl. Antig. 584-585, 593-598, 856), которые в таком случае могут рассматриваться как недобровольные ( Sophocl. Oedip. Colon. 521-523, 962-968). Впрочем, уже Феогниду представление о коллективном наказании казалось проблематичным и не соответствующим идее божественной справедливости ( Theogn. 731-752). З. как онтологическое и космологическое понятие Для досократиков , сосредоточившихся на натурфилософской проблематике, наибольший интерес представлял космологический аспект понятия «зло». Уже в первом из сохранившихся до наст. времени тексте греч. философской традиции (DK. 12B1) Анаксимандр говорил о том, что «рождение», или «возникновение», индивидуальных сущих в ходе космического процесса есть своего рода «неправда», или «несправедливость», справедливым возмездием за к-рую является их «гибель». |
| г) Кое–что писалось и об изображении у Гомера света и света. Очень хороший анализ зрительных ощущений у Гомера дал еще Г.Финслер (G.Finsler. Homer, I, Lpz. – Berl. 1913, стр. 73 – 77. Терминологическое исследование гомеровской эстетики света и тьмы см. также в указанной выше работе автора о Гомере, стр. 77 – 83). В последнее время эти исследования удачно дополнены тоже терминологическим исследованием теневых восприятий в книге М.Трой (M.Treu. Von Homer zur Lyrik, München 1955, 115 – 122). В результате всех этих исследований получается, что Гомер очень любит яркий свет и солнечное освещение, что свет для него является символом жизни и что у него почти не представлено ощущение тени и оттенков. Можно сказать, что световые ощущения у Гомера как бы лишены перспективы и обходятся без трехмерного пространства. Это вполне согласуется с законом хронологической несовместимости Ф.Ф.Зелинского и с интенсивными моментами гомеровского геометрического стиля . Однако плоскостный характер восприятия у Гомера прогрессирует к трехмерному, свидетельствуя, что перед нами здесь – разные периоды мировоззрения и, в частности, чувственного восприятия. От неподвижной и лишенной всякого рельефа освещенности физического мира Гомер, несомненно, переходит к зарождению рельефных, перспективных ее изображений. Наконец, следует отметить учение о вечном возвращении, так как оно остается незыблемым почти в течение всей античности. Учение это относится не только к природе и космосу, но и к обществу и к каждому отдельному человеку. Эстетические категории, относящиеся у Гомера к природе и космосу, весьма оригинальны. Пространство здесь не отделимо от вещей. Оно всюду неоднородное, огромное, но конечное и структурно–организованное. Времени Гомер почти не знает. Но это касается времени в целом, так как отдельные его моменты наполнены большим и никогда не прекращающимся движением. Это – неподвижно–подвижное время – пространство предстает в виде универсальной числовой организации, оно освещено немерцающим светом, хотя и содержит множество областей тьмы и поражает пестротой своих красок и, наконец, вечно погибает для того, чтобы вечно возрождаться. |
|
|
