| Датировка . По мнению Лоофса, сочинения, надписанные именем Л. И., были созданы Леонтием Византийским в 1-й пол. VI в. и дошли до наст. времени в отредактированной и расширенной форме, получив окончательный вид между 580 и 620 или 640 гг. ( Loofs. 1887). Именно в этом расширенном варианте в соч. «Против монофизитов» был вставлен рассказ о чуде, бывшем у сарацин-монофизитов, с упоминанием «ереси яковитов» и «веры Иакова» (см.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1900-1901), в то время как монофизитская иерархия, носящая имя Иакова Барадея , не могла появиться прежде его кончины в 578 г. Ришар отверг принадлежность трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан» Леонтию Византийскому, показав, что богословие, словарь и стиль сочинений последнего заметно отличаются от богословия, словаря и стиля произведений Л. И. ( Richard. 1944). Однако Ришар придерживался версии о том, что эти трактаты были созданы в 1-й пол. VI в., отрывок же с упоминанием яковитов считал добавленным позднее и принадлежавшим другому автору. До недавнего времени мнение Ришара было господствующим в патрологии, так что, напр., А. Грилльмайер датировал сочинения Л. И. между 536 (538) и 543/4 гг. ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 274). Краусмюллер предложил вернуться к датировке сочинений Л. И. (в первоначальном, по его мнению, дошедшем до наст. времени варианте) 1-й третью VII в. ( Krausm ü ller. 2001); тогда отрывок с упоминанием яковитов должен принадлежать самому Л. И., и его наличие является одним из главных аргументов в пользу того, что Л. И.- автор нач. VII в. От датировки сочинений Л. И. зависит время его жизни и деятельности, а также представление о его участии (или неучастии) в христологических спорах 1-й пол. VI в. Гипотеза Краусмюллера, однако, была отвергнута Греем ( Gray. 2006. Р. 38-40), к-рый датирует «Свидетельства святых» 536-538 гг., а «Апории» - ок. 527 г. (Ibid. P. 42) и считает, что расцвет творческой деятельности Л. И. приходится на времена имп. св. Юстиниана I . По его мнению, Л. |
| Тимофея, еп. Александрийского: «Не приемлемые ко общению изыдите». В «Ареопагитиках» при описании служения Д. («литургов») большое значение придается их участию в совершении Крещения (Areop. EH. 5. 1. 6). Возможность для Д. самим совершать Крещение в IV в. еще сохранялась ( Cyr. Hieros. Catech. 17. 35; Hieron. Adv. Lucifer. 4), но к нач. V в. стала допускаться только при отсутствии епископа и пресвитера при неотложной необходимости крестить ( Theodoret. Quaest. in 2 Paral. 29. 30). Отличительной чертой Д. уже в IV в. было ношение на одном плече ораря (Лаодик. 22-23), а также (с того же времени или неск. позднее) стихаря . В IV в. на Востоке, как и на Западе, появляется степень старшего среди Д.- архидиакона. В последующие эпохи в визант. и др. вост. литургических традициях - в отличие от западных - практика широкого и разнообразного участия Д. в совершении богослужения продолжилась в полной мере (см.: Salaville, Nowak. 1962). Среди греч. документальных папирусов егип. происхождения сохранилось написанное предположительно в нач. IV в. подробное письменное обещание новорукоположенного Д. верности своему епископу (Corpus Papyrorum Raineri. 1976; см. также: Horsley. 1981). Форма документа сходна с известными из др. папирусов письменными соглашениями при приеме на службу, из его содержания явственно видна непосредственная связь диаконского служения с епископским; сходные документы содержатся также в ряде копт. остраконов (Ibidem). Д. в византийской традиции Нек-рые из первоначальных литургических функций Д. в визант. традиции во II тыс. по Р. Х. были сокращены. Д. перестали совершать проскомидию (древнейшие рукописи Евхология и Служебника предписывают совершать проскомидию Д. (см.: Муретов. 1894. С. 499-502; Mandal à. 1935. P. 73-96), что полностью соответствует функции Д., приготовляющего Дары, но не освящающего их; усвоение священникам исключительного полномочия совершать проскомидию произошло в XI-XIV вв. как из-за усиления символического элемента в понимании этого священнодействия, так и по причинам случайного характера (см.: Бернацкий, Желтов. |
| Выдающийся епископ Лионской Церкви и ревностный поборник чистоты Апостольского учения не чувствовал в себе писательского признания. Он сам говорит о себе, приступая, по просьбе друга, к составлению своего главного труда: «не то, чтоб я имел навык писать или владеть искусством слова, но любовь побуждает меня раскрыть тебе и всем близким твоим те учения, которые до сего времени скрывались в тайне». Он предупреждает своего друга, чтобы он не требовал от него, живущего среди Кельтов и, по большей части, имеющего дело с варварским языком, ни искусства речи, которого он не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений, ни увлекательности, которые чужды ему» (1, praef.). Но в обстоятельствах жизни и деятельности святого Иринея не было недостатка в весьма основательных побуждениях, заставлявших его и без просьбы друзей браться за трость, чтобы защитить дорогое дело соблюдения в чистоте правого учения. Поэтому древние свидетельства говорят о широкой литературной деятельности святого Иринея и называют много написанных им произведений. Главным источником сведений о произведениях Иринея служит Евсевий, который обнаруживает особенный интерес к Лионскому епископу. Цитаты у других Греческих писателей дополняют его или новыми фрагментами названных у него произведений, или же наименованием и отрывками не поименованных у него произведений; важное значение имеют Сирийские и Армянские фрагменты. Иринеем написаны следующие произведения: 1) «Обличение и опровержение лжеименного знания» – λεγχος καì νατροπ τη ς ψευδωνμου γνσεως известное и под сокращенным заглавием: Προς τàς αρσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) и Adversus haereses (Hieron. De vir. ill., 35). Это произведение разделило судьбу других антигностических памятников в том отношении, что Греческий текст его утрачен; сохранились только многочисленные отрывки у древних Греческих писателей – у Ипполита, Евсевия, Епифания и других. Первая из пяти книг произведения по этим цитатам может быть восстановлена почти в целом виде. Из древних каталогов рукописей заключают (Th. Zahn и Ph. Meyer), что в XVI и XVII веках произведение Иринея известно было еще на Греческом языке и высказываются надежды (Fr. Loofs), что Греческий текст этого произведения еще может быть найден. Тем большую ценность имеет сохранившийся Латинский перевод всего сочинения Иринея очень древнего происхождения, можно думать, что он был известен уже Тертуллиану . |
| В Новое время она служит термометром, указывающим на естественную восприимчивость народов и индивидов”. — Золтаи Д. Этос и аффект. М., 1977. С. 241. Разумеется, только этим картина не исчерпывается. И в Новое время регулярно предпринимаются попытки максимального обобщения языка и содержания искусства. В связи с этим можно вспомнить концепцию Gesamtkunstwerk ‘совокупного произведения искусства’ Р. Вагнера. 29 В процессе написания книги “Sola fide”, в Швейцарии в 1913 г., Шестов предчувствует будущую судьбу своей мысли: “…что выйдет, не знаю. Знаю только, что чувство такое, что я скажу, а никто ничего не услышит”. — Баранова-Шестова Н. Указ. соч. Т. 1. С. 121. Факт несообщимости подлинной мысли, осознавался Шестовым и позже. В конце 20-х гг., в Париже, занимаясь Плотином, он пишет: “Особенно важное и значительное почти всегда так говорится, чтоб быть сказанным и не быть услышанным”. — Там же. С. 337. 32 Cyrillus Hieros olymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10//Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia/Ed. W. C. Reischl and J. Rupp. Munich, 1848–1860 (repr. Hildesheim, 1967); русск. текст: Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные/Пер. Ярославской духовной семинарии. М, 1900 (репринт: М., 1991). С. 68–70. Схожего различения придерживается и святитель Кирилл Александрийский: “Существуют два вида веры: одна — догматическая, имеющая согласие души на какое-либо вероучительное положение другая даруется Христом по мере благодати она уже не просто догматична, но оказывается действием того, что превыше человека”. — Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem//Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium/Ed. P. E. Pusey. Oxford, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285. 34 Такую же этимологию можно найти у мученика Иустина Философа. См. Joly R. Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxi –me si –cle. Bruxelles, 1973. |
| Д. является образом совершенного пастыря, предызображая тем самым Иисуса Христа - пастыря душ наших ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153c; Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3). Еще в юношеском возрасте Д. представляется «зрелым по разуму старцем», приобретшим совершенный плод добродетели ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 50. 2, 3), а в зрелом возрасте - превзошедшим в своем подвиге отшельников, потому что на высоте своего положения «был объят любовию Христовой сильнее живших в пустынях» ( Ioan. Chrysost. Ad Stelechium de compunctione. II 3//PG. 47. Col. 414). Д.- духоносец, руководимый в служении Св. Духом (ср. 2 Цар 23. 2) ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 28). Помазанный на царство еще в юности, Д. не сразу получает его, терпеливым ожиданием предвосхищая служение Спасителя, к-рый «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2. 7) ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153d; Ambros. Mediol. De apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 853). В пляске перед ковчегом завета (2 Цар 6. 21-22) Д. проявляет подвиг смирения ( Greg. Magn. In Evang. VI 3), знаменуя радость свободного служения перед Богом ( Greg. Nazianz. Or. 5). Особое место в нравственной экзегезе Д. уделялось эпизодам его взаимоотношений со своим гонителем - царем Саулом. Добродетели и достоинства Д. зачастую рассматривались св. отцами в оппозиции к личным качествам Саула (кротость/жестокость и т. п.) ( Aug. In Ps. 46. 3; Athanas. Alex. In psalm. 131). Прощая своего гонителя в подходящих для возмездия обстоятельствах, Д. представлялся тем праведником, кто уже в ВЗ возвысился над требованиями ветхого закона, достигнув евангельского совершенства в добродетели ( Ioan. Chrysost. De Davide et Saule homilae. I 1//PG. 54. Col. 677 sq.; ср. Iren. Adv. haer. IV 27. 1). В отношении Д. к врагам св. отцы усматривали предвосхищение евангельских добродетелей: Д. даровал жизнь Семею, своему бывш. врагу и родственнику Саула, подобно тому как и Христос прощал грешников ( Ioan. Chrysost. De Anna sermones. II 2//PG. 54. Col. 648). Проявление таланта и духовных добродетелей Д. также рассматриваются в контексте новозаветного откровения: его игра на киноре для усмирения Саула предвосхищает откровение о воплотившемся Слове, уничтожившем наваждение демонов ( Greg. Nazianz. Or. 24; Greg. Nyss. In inscript. ps. 16//PG. 44. Col. 493). |
| 394 PG. 3. Col. 536D. О соотношении тройного мистического восхождения и богословия Крещения в «Ареопагитиках» см.: Rorem P. Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto, 1984. P. 44. 396 Например: Iust. Martyr. 1 Apol. 61; Cyr. Hieros. Procatech. 1. См.: Lampe. A Greek Patristic Lexicon. P. 1509–1010. 397 Об этапах катехумената см., напр.: Yarnold E. Awe-Inspiring Rites on Initiation. Collegeville, 1994; Gavrilyuk P. Catéchumenat dans l’église ancienne. P., 2007. 399 Aug. De catechizandis rudibus. 1. 1. Об этом см.: Puniet P., de. Baptême//Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. 1910. T. 2.1. P. 271. 400 Ambros. Mediol. De myst. 4. 20; Aug. De baptismo. IV 21. 28; idem. De peccatorum meritis. 2. 26. 42; Th eod. Mops. Hom. catech. 13. 17; Ioan. Diac. Ep. ad Senarium. 3. 402 Томас Кемпбелл отмечает, что «уже в IV в. воздавание чести престолу посредством его лобызания становится распространенной практикой» (Campbell T. Dionysius the Pseudo-Areopagite: The Ecclesiastical Hierarchy. Wash., 1984. P. 30). При этом он ссылается на свидетельства, приведенные в: Brightman F.E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. P. 69, 354, 423. 404 Напр.: «Апостольское предание» (саидская версия). 45; (арабская и эфиопские версии). 33; Testamentum Domini. 2. 6; Egeria. Peregrinatio. 46; Ambros. Mediol. De Elia et ieiunio. 10. 34, и ряд других источников. 405 Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N-Y., 1975. P. 100. Автор «Церковной иерархии» ведет особенно жесткую полемику с этой группой (см. PG. 3. Col. 432C). Именно представители этой группы высмеивали христианскую практику оглашения несмысленных младенцев и детей (Ibid. Col. 565D-568A). 408 Обязанность одного из диаконов в общине автора состояла в том, чтобы перед началом богослужения разводить крещеных и некрещеных в отдельные группы. 409 Келли пишет, что автор трактата «считал, что состояние, в котором пребывают одержимые, в основном связано с их малодушным отказом сопротивляться треволнениям и страстям и что их исцеление – это просто вопрос господства духа над материей (или, скорее, духа над «энергией»). Тот, кто достоин Причастия, говорил он, не будет захвачен («задействован») противоборствующими образами и страхами, но посмеется над ними и заставит исчезнуть. [...] И даже в случае с одержимыми это вопрос не экзорцизма, а волевого отвержения зла» (Kelly H.A. The Devil at Baptism. P. 135). |
| И по омывении святых мощей, и Креста в воду влагания, священную воду сию разъемлют вернии, и пиют от нея. Таже Трисвятое. И по Отче наш иерей: Яко Твое есть царство и сила и слава. Посем тропари сия: Помилуй нас, Господи... Господи, помилуй нас... Милосердия двери... Таже ектения: Помилуй нас, Боже... Еще молимся о благоверном... Еще молимся о патриархе нашем... Еще молимся о рабех Божиих, хотящих пити воду сию, и требующих от нея помощи, изцеления, о здравии и спасении. Возглас: Яко милостив... Диакон: Премудрость. Иерей: Пресвятая Госпоже... Таже: Честнейшую ... И отпуст по обычаю. Таже Господи, помилуй, трижды. Молитвы на перенесение св. мощей Кроме приведенных выше чинов, регулярно помешавшихся в византийских Евхологиях, в нескольких рукописях – Paris. Coislin. 213, 1027 г., 63 Vat. gr. 1970, XII в., 64 Hieros. Sab. 362 (607), XIV в. 65 , Athen. Bibl. Nat. 2473, XV в., Athen. Bibl. Nat 663, XV–XVI вв., 66 сохранились две молитвы на положение (κατθεσιν) св. мощей. В одной из перечисленных рукописей – Athen. Bibl. Nat. 2473 – эти молитвы включены в обычный византийский чин освящения храма, в остальных же выписываются отдельно. В. Руджери предположил, 67 что эти молитвы являются неконстантинопольской альтернативой обычным константинопольским молитвам на положение мощей в составе чина освящения храма. 68 Хотя этот вариант нельзя исключать, нам кажется, что это предположение вовсе не очевидно – в четырех из пяти упомянутых рукописей эти молитвы не связаны прямо с чином освящения храма, но, напротив, образуют отдельное небольшое последование «положения мощей». Тезис Руджери об альтернативном (по отношению к константинопольским молитвам) характере этих молитв также сомнителен – все же рукопись Paris. Coislin. 213 принадлежала клирику константинопольской Св. Софии. Весьма важными для решения вопроса о первоначальном содержании последования «положения мощей» неожиданно оказываются армянские источники 69 – сходное последование встречается в рукописях армянского Маштоца (Требника) под названием чина на перенесение мощей 70 ; что особенно примечательно, греческие молитвы «на положение мощей» и армянские «на перенесение мощей» имеют ряд текстуальных параллелей. Поэтому мы предполагаем, что эти молитвы, возможно, были изначально предназначены не для чина освящения храма, а для торжества перенесения мощей. Поскольку перенесение мощей – это не рядовое событие, то молитвы эти переписывались достаточно редко и не получили всеобщего распространения. 71 Мы приводим перевод молитв по тексту Россанского кодекса (Fol. 212–213v). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЛАВДИЙ, АСТЕРИЙ, НЕОН И ФЕОНИЛЛА [греч. Κλαδιος, Αστριος, Νων κα Θεονλλα] († 285), мученики Эгийские (Эгейские) или Киликийские (пам. 29 окт.; пам. визант. 30 окт., 27 янв.; пам. греч. 30 окт.; пам. зап. 23 авг.). Сведения о мучениках содержатся в т. н. Проконсульских Актах, сохранившихся на лат. языке в 2 редакциях, к-рые имеют незначительные разночтения. Одна из них (BHL, N 1830) была издана в 1573 г. Лаврентием Сурием , другая (BHL, N 1829) - в 1689 г. Т. Рюинаром, а в 1739 г. переиздана болландистами с привлечением дополнительных рукописей. Долгое время на греч. языке были известны лишь краткие синаксарные сказания о мучениках, отличающиеся по содержанию от лат. источников. В 1969 г. В. Лакнер опубликовал 2 новых греческих текста: фрагмент пространного Мученичества К., А., Н. и Ф. из Минология за окт. по рукописи XI в. из мон-ря св. Саввы Освященного близ Иерусалима (Hieros. Sab. 27) и краткое Мученичество из Минология за янв. по рукописи X-XI вв. (Glasgow. Univ. Libr. Gen. 1112). Клавдий, Астерий, Неон, Феонилла, мученики Киликийский. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 370) Клавдий, Астерий, Неон, Феонилла, мученики Киликийский. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 370) Лат. Проконсульские Акты представляют собой описание судебного допроса 3 братьев - К., А. и Н. и 2 женщин - Домнины (у Сурия - Донвина (Donvina)) и Ф. с малолетним ребенком, к-рых привели в г. Эги к Лисию, правителю пров. Ликия. Вначале Лисий по очереди вызывал юношей и предлагал им принести жертвы языческим богам, после их отказа и исповедания Христа он приказал пытать каждого из братьев, но они стойко претерпевали мучения. К., А. и Н. были распяты за городскими стенами, а их тела оставлены на растерзание птицам. Затем к Лисию привели Домнину, к-рая также смело назвала себя христианкой. Правитель хотел подвергнуть и ее мучениям, но женщина к тому времени уже скончалась. Лисий приказал утопить ее тело в реке. Последней на суд доставили Ф. После отказа христианки совершить жертвоприношение Лисий повелел раздеть ее, бить по щекам и всячески истязать, на это Ф. сказала, что, подвергая ее тело позору, он тем самым бесчестит свою мать и жену. Женщину продолжали пытать, пока она не предала душу Богу. Тело Ф. положили в мешок и бросили в море. В конце Актов сообщается, что мученики пострадали в г. Эги при правителе Лисии, в 10-е календы сент. (23 авг.), в консульство Августа и Аристобула, т. е. в 285 г. |
| слова. Поэтому она так и начинается). 92 главы входят также в 3-е собрание, наиболее известное и чаще всего именуемое «Главы Каллиста Катафигиота» или «Главы о божественном единении». Поскольку не дошло древних рукописей этого произведения, трудно судить, было ли это собрание «Глав» составлено самим К. А. или его ближайшими учениками, или же оно было создано впоследствии переписчиками, напр., XVI или XVII вв. на основе некой неизвестной копии глав кодекса Vat. Barber. gr. 420. Текст последней, 92-й, главы испорчен, что отражено как в известных рукописях данного собрания, так и в слав. переводе. Возможно, рукопись, на основании которой была создана эта подборка, содержала лакуны не только в конце, что обусловило своеобразное расположение глав, заимствованных из Vat. Barber. gr. 420, в собрании глав Каллиста Катафигиота. Все главы, за исключением одной, находят соответствия среди текстов, вошедших в автограф К. А. Vat. Barber. gr. 420. По большей части это главы из числа 219, но, кроме того, в собрании присутствует как минимум 3 иных текста: Слово 29, фрагмент 24-го Слова «Исихастского утешения», а именно его 79-я глава (это Слово представляет собой сотницу глав), и одно Слово, не вошедшее в «Исихастское утешение». 83-ю главу из состава «92 глав» идентифицировать не удалось; вероятно, она заимствована из тех же «219 глав», но из той части, что не сохранилась. «92 главы» Каллиста Катафигиота сохранились в составе 2 рукописей. Это, во-первых, афонский кодекс Ath. Karakal. 189 (1585), переписанный в 1776 г. на о-ве Идра, по всей видимости, для подготавливаемого свт. Макарием Нотарой , митр. Коринфским, 1-го изд. «Добротолюбия» (см.: Rigo A. Nota sulla dottrina spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322)//RSBN. 1987. Vol. 24. P. 176; Idem. 1995. P. 254. Not. 9). Заглавие их таково: Εκ τν το Καλλστου το Καταφυγιτου (Fol. 273). Во-вторых, те же 92 главы содержатся и в рукописи Hieros. 436 (XVIII в.), где переписчик отождествил автора данного собрания «Глав» с Каллистом I , патриархом К-польским (заглавие: Καλλστου Καταφυγιτου το γιωττου πατριρχου Κωνσταντινουπλεως, μαθητο δ χρηματσαντος το γου Γρηγορου το Σινατου (см.: Παπαδπουλος-Κεραμες. |
| Утреня. По Иерусалимскому уставу в чинопоследование 2 утрень в году - четверга 5-й седмицы Великого поста (четверг Великого канона) и Великой пятницы - включены Б. с тропарями (Триодь Постная. [Т. 2.] Л. 441об.- 442об.). Тропари на утрене Великой пятницы упомянуты уже в Типиконе Hieros. S. Crucis. 43; в Синайском Канонаре X-XI вв. (Sinait. gr. 150) Б. есть на утрене в Неделю ваий: после 6-й песни канона и кондака «поются степенны, блаженны и сразу прокимен», затем следует чтение Евангелия ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 190). В западносир. (или сиро-антиохийском) обряде Б. считались одной из библейских песен и пелись на утрене в связи с чтением Евангелия ( Mateos J. Les matins chaldéenes, maronites et syriennes//OCP. 1960. Vol. 26. P. 64). Великосхимнический постриг. Последование пострижения в великую схиму, к-рое должно совершаться на литургии, согласно мн. рукописям, имеет особые тропари на Б. ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 258, 279, 560; Пентковский, Йовчева. С. 36); иногда рукописи предписывают петь при постриге Б. с тропарями, даже если он бывает вне литургии ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 512). Тем не менее особые схимнические тропари на Б. отмечаются не во всех рукописях (см.: Goar. Euchologion. P. 406; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 258, 387, 506); совр. чинопоследование (Требник большой. Л. 81об.) их также не содержит. Чины погребения. Б. с тропарями входят в состав чинопоследований погребений мирского, монашеского и священнического (Требник большой. Л. 103-104, 121, 139-139об.). Циклы тропарей в каждом последовании оригинальные. В чине священнического и бельческого (мирянского) погребения, сохранившемся в южнослав. Требниках XIII-XIV вв. (напр., в среднеболг. Зайковском Требнике (НБКМ. 960. Л. 74-75, 1-я пол. XIV в.) и серб. Требнике (РНБ. Q. I. 469. Л. 168-170, посл. четв. XIV в.), есть особые тропари на Б. 6-го гласа (нач.: «Превладаяи душами и телеси»), связанные с предшествующими стихирами 5-го гласа (нач.: «Краснее жития сего несть ничтоже») общим слав. акростихом , фрагментарно дающимся далее в цикле заупокойных стихир 8 гласов по каноне и стихирах на целование умершего (см.: Holosnjaj B. Zajkovski Trebnik N 960 der Nationalbibliothek «Hl. Kiril und Methodij» in Sofia (Bulgarien): Dissertatio ad Doctoratum. R., 1995. Р. 206-207, 218-228, 240-241). Автором всего цикла песнопений является, по всей вероятности, св. Константин, еп. Преславский (2-я пол. IX - 1-я четв. Х в.). |
|
|
