| Основными источниками о жизни Е. К. являются его собственные сочинения ( Epiph. Adv. haer. 26. 17-18; 30. 5-8; 39. 1; 40. 1; 72. 4; 77. 2, 20, 22-24; Ep. Ioan. Hieros.; Ep. Hieron.), отдельные замечания к ним в рукописях (напр., анонимное предисловие к «Анкорату» - Epiph. Ancor. Synopsis//GCS. Bd. 25. S. 1), свидетельства современников: архимандритов Акакия и Павла (Ep. ab Acacio et Paulo//Ibid. S. 153-154), свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 258), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 114; Ep. 57. 1-2; 82. 4, 7-8; 108. 6-7, 21; 127. 7; Contr. Ioan. Hieros. 4-14; 39-44; Adv. Rufin. 1. 16; 2. 13, 21-22; 3. 22-23), Феофила , архиеп. Александрийского ( Theoph. Alex. Ep. Epiph.; Ep. synod. Palest. et Cypr.; Ep. Hieron.= Hieron. Ep. 113), Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17), церковных историков Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 24; VI 10, 12, 14-15) и Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 32; VII 27; VIII 14-15). Существуют также 2 Жития Е. К. 1-е (пространное - Vita S. Epiphanii//PG. 41. Col. 23-116; Dindorfius. 1859. Vol. 1. P. XXXV-XXXVI, 3-77), хотя и приписывается ученикам Е. К.- Иоанну и Полибию, в действительности написано гораздо позже чиновником из Констанции, опиравшимся на сочинения Е. К. (напр.: Epiph. Adv. haer. 67), «Церковную историю» Созомена и добавившим множество вымыслов и легенд ( Fabricius. 1802. P. 255; Nautin. 1963. Col. 617); заслуживающими доверия считаются лишь первые 8 глав, касающиеся юных лет Е. К. (см.: Bigham. 2007. P. 122-125). 2-е (краткое - Dindorfius. 1862. Vol. 5. P. V-XXVII) во многом зависит от 1-го и потому также включает как достоверные, так и недостоверные данные. Нек-рые биографические сведения содержатся в изречениях Е. К., сохранившихся в сб. «Apophthegmata Patrum» (De s. Epiphanio episcopo Cypri//PG. 65. Col. 162-168), однако достоверность этих сведений вызывает сомнения ( Schneemelcher. 1962. S. 920; Nautin. 1963. Col. 617). Из исследований новейшего времени биография Е. К. рассматривается в: Martin. 1907/1908; 1908; Tandonnet. 1960. Col. 854-861; Schneemelcher. 1962. S. 909-927; Nautin. 1963. Col. 617-631; Riggi. 1966. P. 86-107; Dechow. 1988. Вместе с тем в биографии Е. К. остается немало неясностей ( Tandonnet. 1960. Col. 854). Детство и египетский период |
| 298. Filokalia ton hieron neptikon. Athenai, 1957-1963. 1, 178-180. 299. Filokalia ton hieron neptikon. Athenai, 1957-1963. 2, 244-245. 300. Цит. по: Kallistos Ware. The Power of the Name. Р. 6. 301. Ерм. Пастырь, Подобия 9, 14 [Ранние Отцы Церкви. Сс. 239-240]. 302. Архиепископ Финляндский Павел. Как мы веруем. Париж, 1986. Сс. 118-119. 303. Цит. по: На горах Кавказа. Изд. 2. Баталпашинск, 1910. Сс. 16-17. 304. Цит. по: На горах Кавказа. Изд. 2. Баталпашинск, 1910. С. 16. 305. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. С. 41. 306. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1989. С. 25. 307. Лествица 28, 16 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 358]. 308. Цит. по: О молитве Иисусовой. C. 109. 309. Filokalia ton hieron neptikon. Athenai, 1957-1963. 4, 222 (в цитации Каллиста и Игнатия Ксанфопулов). 310. Текст трактата опубликован И. Озэрром в кн.: I. Hausherr. La Methode d " " oraison hesychaste. Orientalia Christiana IX-2. Roma, 1927. 311. В кн.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 188. 312. Иеромонах Серафим (Роуз). По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского. Куйбышев, 1990. Сс. 8-9. 313. Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Последнее издание. Эссекс, 1990. С. 223. 314. Filokalia ton hieron neptikon. Athenai, 1957-1963. 1, 182 (под именем св. Нила Синайского; см. выше примечание 10). 315. J.-P. MIGNE. PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS. SERIES GRAECA. 36, 12-13. 316. Цит. по: T. Ware. The Orthodox Church. Р. 310. 317. Kallistos Ware. The Power of the Name. Рр. 23-24. 318. J.-P. MIGNE. PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS. SERIES GRAECA. 150, 1280А. 319. Послание 4 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 379]. 320. Епископ Игнатий (Брянчанинов). Сочинения в 5 томах. Т. 1. СПб., 1905. С. 292. 321. Лествица 27, 10 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 357-358]. 322. Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 55. 323. Жизнь о. Иеронима, духовника русского Пантелеимонова монастыря, им самим рассказанная. Без места и года издания. Сс. 412-413. |
| остается предметом споров ( Goemans. 1969. p. 107). Согласно Сульпицию Северу, И. скончался на 6-м году после возвращения на родину ( Sulp. Sev. Chron. II 45), т. е. в 366 г. Однако дата возвращения И. в Галлию не установлена с точностью. По свидетельству блж. Иеронима, И. скончался в Пиктавии в правление императоров Валентиниана и Валента ( Hieron. De vir. illustr. 100). Свт. Григорий Турский уточняет, что это произошло в 4-й год правления императоров Валентиниана и Валента ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 39), т. е. между 26 февр. 367 г. и 28 марта 368 г. В «Хронике» блж. Иеронима ( Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 695) сообщение о смерти И. помещено между событиями, даты которых известны довольно точно: восшествием на престол имп. Грациана (24 авг. 367) и землетрясением в Никее (нач. 368). Т. о., смерть И. приходится на 2-ю пол. 367 г. ( Goemans. 1969. Р. 109), наиболее вероятный день кончины И.- 1 нояб. (по мнению некоторых совр. исследователей - Ibid. P. 111; Henne. 2006. P. 139). Дата - 13 янв. (память в католич. Церкви), по-видимому, является воспоминанием погребения И. (Depositio sancti Hilarii - Goemans. 1969. Р. 109-110). За святость жизни, чистоту веры и защиту православия против арианства И. удостоился титула «западного Афанасия» (ср.: Hieron. Ep. 107. 12; Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 24; Gaiffier. 1968. P. 30; Meslin. 1969. P. 41-42); в 1851 г. папой Пием IX был провозглашен «учителем Церкви». Сочинения Представлены главным трудом И.- трактатом «De Trinitate» (О Троице; PL. 10. Col. 25-472; CCSL. Vol. 62-62a; SC. 443, 448, 462; CPL, N 433), написанным в неск. этапов во время ссылки во Фригию в 356-360 гг. ( Hilar. Pict. De Trinit. X 4). Название «De Trinitate», отсутствующее в древнейших рукописях, засвидетельствовано в источниках не ранее VI в. ( Cassiod. De inst. div. lit. 16; Venant. Fort. Vita Hilar. I 14); в более ранних источниках встречаются др. названия: «Adversus Arianos» (Против ариан; Hieron. De vir. illustr. 100) и «De fide» (О вере; Rufin. Hist. |
| 2001). В соч. «Об антихристе» говорится о том, что Логос родился из сущности (букв.- из сердца) Отца прежде всего ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 26) и ради нас стал «Отроком Божиим» ( το Θεο πας), чтобы мы через Него достигли Единого совершенного и пренебесного человека (Ibid. 3). Логос, будучи «бесплотным» (σαρκος), принял на Себя «святую плоть» от Св. Девы, как жених одежду, чтобы, смешав наше смертное тело со Своей силой, спасти погибшего человека (Ibid. 4). В «Толковании на Книгу пророка Даниила» Логос называется «собственным» (διον) Отца и Отроком (παδα) (In Dan. IV 36. 3). Логос стал совершенным Сыном человеческим только после Воплощения (Ibid. IV 39. 5). Образ Сына человеческого из Дан 7. 13-14 объясняется так: Сын Божий, перворожденный от Бога, был явлен вторым после Отца, но Господом ангелов (Ibid. IV 11. 5). Сын Божий воплотился от Девы, чтобы воссоздать в Себе первозданного Адама. Он стал совершенным человеком (Ibid. IV 36. 5). С пришествием Господа небесное должно было стать земным, дабы земное могло достичь небесного (Ibid. IV 39. 6). Бог допустил крестную смерть Христа, чтобы «мы ожили» (Ibid. II 36. 8). Христос освободил нас от уз смерти и связал «сильного», т. е. диавола (Ibid. IV 33. 4). Эсхатология Основные аспекты эсхатологии И. Р. раскрываются в соч. «Об антихристе» и в «Толковании на Книгу пророка Даниила». Ключевым для него является символическое число 5500 лет от сотворения мира до Рождества Христова. И. Р. соотносит возраст мира с днями творения (ср.: 2 Петр 3. 8) и определяет срок в 6000 лет до Второго пришествия с последующим 1000-летним «царством святых» ( Hipp. In Dan. IV 23-24; см. ст. Хилиазм). Это царство, в к-ром Христос будет господствовать вместе со святыми, называется вечным и нерушимым (Ibid. II 7; IV 10). Хотя Христос не открыл Своим ученикам точный срок Второго пришествия (ср.: Деян 1. 6-8), по словам И. Р., Он указал те признаки, по к-рым его можно узнать ( Hipp. In Dan. IV 17. 1). Тем не менее эти знания должны сохраняться в тайне и быть доступными только для верных (De Christ. |
| По свидетельству свт. Амвросия Медиоланского, Книга прор. Ионы читалась в Страстной четверг и иллюстрировала проповеди о великопостном покаянии, примером которого служили ниневитяне ( Ambros. Mediol. Ep. 20. 25-26//PL. 16. 1001-1002). Пост ниневитян рассматривается как пример великой силы единодушной молитвы и совместного покаяния ( Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 3. 6; Idem. In Gen. 24. 6). В основе их покаяния лежала тайна домостроительства Божия: «Приговор, угрожавший смертью, породил жизнь! …У Бога... произнести приговор - значит сделать его недействительным. Если бы приговор не был произнесен, грешники не услышали бы; а если бы не услышали, то не раскаялись бы и не получили бы чудесного спасения» ( Idem. Contr. Anom. 3. 6). Истолковывая рассказ о покаянии ниневитян, блж. Иероним, вероятно, полемизировал с Оригеном и выступал против приверженцев учения об апокатастасисе , видевших в образе покаявшегося царя Ниневии указание на раскаяние диавола в конце времен ( Hieron. In Jon. 3. 9). Проповедь ниневитянам указывает на служение Спасителя, Который, по Его слову, был «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15. 24; ср.: Мф 10. 5); активная проповедь среди язычников началась только после Его смерти и воскресения, на к-рые указывают пребывание И. во чреве кита и его избавление ( Суг. Alex. In Jon. 3. 1-2). Блж. Иероним сопровождает толкование рассказа о посте скота (Иона 3. 9) словами из псалма «Человеков и скотов хранишь [LXX - σσεις] Ты, Господи!» (Пс 35. 7), замечая при этом, что можно понимать этот стих иносказательно ( Hieron. In Jon. 3. 9). Свт. Кирилл Александрийский, отвергая возможность аллегорического понимания этого стиха, замечал: «Бог не желал страдания животных», поэтому рассказ об их посте призван подчеркнуть прежде всего «необычность раскаяния ниневитян» ( Суг. Alex. In Jon. 3. 8). V. Огорчение пророка (Иона 4). Причина огорчения И. из-за неисполнившегося предсказания о гибели ниневитян объясняется в святоотеческих комментариях в том же ключе, что и его отказ от Божественного призвания на проповедь: пророк скорбит о том, что ему было суждено «через спасение других возвестить гибель его народу» ( Hieron. In Jon. 4. 1-2). По мнению блж. Иеронима, Господь также по Своей человеческой природе «плакал об Иерусалиме» (ср.: Лк 19. 41) «и не хотел взять хлеб у детей и отдать его псам» (ср.: Мк 7. 27) ( Hieron. In Jon. 4. 1-2). |
| 1090 With Caird, Revelation, 63–64; Beasley-Murray, Revelation, 113. Cf. 1:6; they probably represent the 24 priestly watches of 1 Chr 24:1–6 (1QM 2.2 seems to have 26), courses still observed in later times (e.g., Luke 1:5; t. Sukkah 4:26; Ta c an. 2:1; Stern, «Aspects,» 587–95). Heavenly priests would fit the image of a heavenly temple (for heavenly service, apparently angelic, cf. 2 En. 22:3A). White garments, characteristic of worshipers in temples (SEG 11.923 [in Sherk, Empire, 58]; Acts John 38; Safrai, «Temple,» 877; cf. Diogenes Laertius 8.1.33), naturally especially characterized priests (e.g., Exod 39:27; 2 Chr 5:12; Pesiq. Rab. 33:10; Apuleius Metam. 11.10; cf. also Stambaugh and Balch, Environment, 135). In Asiatic art each priest may have represented many more worshipers (Ramsay, Letters, 62–63). 1091 See also Caird, Revelation, 94–95; Rissi, Time, 89; Ladd, Last Things, 71–72. Others see them as an eschatological remnant for ethnic Israel (Tenney, Revelation, 78); although this may not fit Rev 2:9,3:9, it would not be incompatible with the Johannine community " s self-perception as ethnically still a Jewish entity. 1093 Most Jewish evidence cited as precedent for Dan " s particular apostasy ( Gen 49:16–17 ; Judg 18:30; 1 Kgs 12:29; T. Dan 5:6; t. Šabb. 7:3; Gen. Rab. 43:2; Pesiq. Rab. 12:13; Beasley-Murray, Revelation, 143–44; Caird, Revelation, 99; Russell, Apocalyptic, 279; cf. Jub. 44:28–29, 33) is too general (in the earliest sources, other tribes were equally criticized) or too late. Evidence for the antichrist " s origin from that tribe (Milligan, Thessalonians, 167), is too late. While some of the former may have influenced the particular selection of Dan for the dubious distinction of omission in Rev 7:4–8, the omission of one of the tribes (indeed, the first in Ezek 48:1–7, 23–27 ) may simply be intended to make the point that even the apparent elect were susceptible to apostasy. 1095 Whereas 1 John speaks of the present, Revelation again addresses the future; the Targumim apply the «second death» to eschatological annihilation (Abrahams, Studies, 2:44; McNamara, Targum, 123). |
| авторов носит менее определенный характер. Блж. Иероним уделял разбору этого события самое пристальное внимание, еще в предисловии рассматривая его как главную экзегетическую проблему всей Книги и приводя в качестве аргументации примеры из Свящ. Писания как против возможности подобного поступка О. (Исх 4. 13; Иер 1. 6; 1 Кор 6. 16), так и за его историчность (Быт 38. 15-18; Нав 2. 1; Мф 26. 10-13), замечая при этом, что Бог не заповедует ничего бесчестного ( Hieron. In Os. Praef.). Блж. Иероним утверждал, что О., соединившись с блудницей, не утратил своего целомудрия, а она его приобрела. Он также отметил, что «когда человек берет жену, то деву делает женщиною… а когда Бог соединяется с блудницами, то обращает их в дев». В духовном смысле этот союз указывает на принятие Богом евр. синагоги, преданной блудодеянию, а также служит прообразом Христа и Церкви. Блж. Иероним, единственный из комментаторов, привел в качестве оправдания действий пророка примеры из античной традиции: Ксенократ сделал распутного юношу Полемона философом, исцелив его от распутной жизни благодаря любомудрию ( Diog. Laert. IV 2), Сократ выкупил своего ученика Федона из публичного дома (Ibid. II 105 - Hieron. In Os. 1. 2). По мнению блж. Иеронима, блудница «означает Церковь, собранную из язычников, или, что более соответствует контексту,- синагогу» ( Hieron. Ep. 123. 56). Однако в др. местах комментария он говорит несколько иначе: О. «любит прелюбодействующую и, однако, не вступает с нею в супружество и не соединяется чрез блудодеяние», являясь образом Бога, любящего сынов Израилевых, к-рые обращаются к чужим богам и идолам ( Idem. In Os. 3. 1). Истолковывая Ос 3. 2-3, он полагал, что пророк нанял ее за плату, чтобы она больше ни с кем не вступала в прелюбодеяние, в т. ч. и с ним самим, т. е. с мужем ( Hieron. In Os. 3. 2-3). И, наконец, блж. Иероним приводит доводы против тех, кто понимают эти стихи буквально, поскольку они указывают «не на постыдную связь, а на тайны будущего» (Ibid. 1. 8, 9). Только Юлиан Экламский высказал мысль о том, что различия в интерпретации этого сюжета отражали региональные особенности: представители Палестины и Египта находились под влиянием Оригена и для них невозможно было принятие реальности этих отношений, поскольку повеление Божие не могло противоречить заповедям закона. |
| Писания; впосл. И. С. называл Дидима своим учителем, состоял с ним в переписке (Adv. Rufin. II 12; In Eph. Col. 440; Ep. 50. 1; 84. 3). Дидим также проникся уважением к И. С. за его таланты и неутолимую жажду познаний и по его просьбе написал 2 толкования - на книги пророков Осии и Захарии (De vir. illustr. 109; In Zach. Col. 1418). Летом 386 г. из-за невыносимой жары И. С. и его спутницы отплыли обратно в Палестину и возвратились в Вифлеем, где решили окончательно поселиться (Adv. Rufin. III 22; Ep. 46. 10-12; 108. 14). Там на средства прп. Павлы за 3 года были построены 2 мон-ря - жен., находившийся недалеко от ц. Рождества Христова, в котором поселились прп. Павла, прп. Евстохия и их спутницы, и муж., расположенный в стороне от главной дороги из Иерусалима в Вифлеем, рядом с могилой Архелая, сына Ирода Великого ; там И. С. поселился с братом Павлинианом и неск. монахами, приехавшими с ним из Рима; неподалеку от мон-ря был построен небольшой странноприимный дом (Ep. 108. 20; Onomast.//PL. 23. Col. 879). Предположительно в основе организации жизни этих мон-рей лежал общежительный устав прп. Пахомия Великого ( Kelly J. 1975. P. 133-134). Формально мон-ри были независимы друг от друга: каждый из них имел своего настоятеля, свои молельные комнаты и обычаи; их насельники встречались только по воскресеньям в ц. Рождества Христова, где участвовали в богослужениях, совершаемых местным клиром ( Hieron. Ep. 108. 20). И. С. продолжал давать прп. Павле советы и помогал в управлении подчиненными ей монахинями, так что он был духовным наставником обоих мон-рей ( Kelly J. 1975. P. 132), и вскоре приобрел большое уважение у клира и прихожан ц. Рождества Христова ( Sulp. Sev. Dial. I 8-9). Количество монахов и монахинь в обоих мон-рях быстро возрастало, к 404 г. в жен. мон-ре было уже 50 чел. ( Pallad. Hist. Laus. 41). Иногда для совершения праздничных богослужений в Вифлеем приезжал свт. Иоанн II Палеонидор Иерусалимский, с к-рым у И. С. поначалу сложились дружеские отношения ( Hieron. Ep. 82. 8). И. С. также регулярно бывал в Иерусалиме, где участвовал в богослужениях и изредка проповедовал (Tract. in Ps. 119; Tract. in Marc. 11. 15-17). Вероятно, до начала оригенистских споров в 393 г. И. С. поддерживал дружеские и деловые отношения с Руфином Аквилейским, проживавшим в то время в Иерусалиме (см.: Rufin. Apol. in Hieron. II 8; Hieron. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. 1. P. 129; Kelly J. 1975. P. 136). |
| Versus 14 et 15. «Issachar bonum desideravit, requiescens inter medios cleros, et videns requiem, quia bona est, et terram, quia pinguis: supposuit humerum suum ad laborandum, et factus est vir agricola». In Hebraeo ita scriptum est: «Issachar asinus osseus, recumbens inter terminos, et videns requiem, quia bona est, et terram, quia pulchra est: inclinavit humerum suum ad portandum, et factus est in tributum serviens». Quia supra de Zabulon dixerat, quod maris magni esset littora possessurus, Sidonem quoque et reliquas Phoenicis urbes contingeret; nunc ad mediterraneam provinciam redit, et Issachar, quia juxta Nephthalim, pulcherrimam in Galilaea regionem possessurus est, benedictione sua habitatorem facit. Asinum autem osseum vocat, et humerum ad portandum deditum, quia in labore terrae, et vehendis ad mare oneribus, quae in suis finibus nascebantur, plurimum laboraret, regibus quoque tributa comportans. Aiunt Hebraei, per metaphoram significari, quod Scripturas sanctas die ac nocte meditans, studium suum dederit ad laborandum, et ideo ei omnes tribus serviant, quasi magistro dona portantes. Versus 16 et seqq. «Dan judicabit populum suum, sicut unum de sceptris Israel. Fiat Dan coluber in via, regulus in semita, mordens ungulas equi, ut cadat ascensor ejus retrorsum». Samson judex in Israel, de tribu Dan fuit. Hoc ergo dicit: Nunc videns in spiritu comam nutrire Samson Nazaraeum tuum, caesisque hostibus triumphare; quod in similitudinem colubri regulique obsidentis vias, nullum per terram Israel transire permittat: sed etiam si quis temerarius, virtute sua, quasi equi velocitate confisus, eam voluerit praedonis more populari, effugere non valebit. Totum autem per metaphoram serpentis et equitis loquitur. Videns ergo tam fortem Nazaraeum tuum, quod et ipse propter meretricem mortuus est, et moriens nostros occidit inimicos, putavi, O Deus, ipsum esse Christum Filium tuum; verum quia mortuus est, et non resurrexit, et rursum captivus ductus est Israel, alius mihi Salvator mundi, et mei generis praestolandus est, Ut veniat cui repositum est et ipse erit exspectatio gentium. |
| С. отнимали заботы, связанные с приемом и размещением паломников, стекавшихся в Вифлеем со всего мира (Ep. 66. 14; 107. 2), он, верный своим аскетическим идеалам и научным стремлениям, большую часть времени посвящал научным и лит. занятиям ( Kelly J. 1975. P. 141). В этот период И. С. написал ряд сочинений по вопросам библейской исагогики (словари библейских имен и географических названий, вопросы к евр. тексту кн. Бытие), по агиографии (Жития пленного мон. Малха и прп. Илариона) и патрологии («О знаменитых мужах»); опираясь на труды Оригена и Дидима (некоторые из них он в то время перевел на латынь), составил серию библейских комментариев на Псалтирь, Книгу Екклесиаста, на книги нек-рых малых пророков и на нек-рые послания ап. Павла ( Cavallera. 1922. T. 1. P. 130-146; Kelly J. 1975. P. 141-157, 163-167). Помимо этого И. С. продолжил начатую им еще в Риме работу по исправлению старолат. перевода ВЗ по греч. тексту Септуагинты; исправив Псалтирь, Книгу Иова, Соломоновы книги и книги Паралипоменон и будучи неудовлетворен этим, И. С. ок. 391-392 гг. сделал новый перевод ВЗ с древнееврейского, начав с Псалтири и пророческих книг, а затем переведя Книги Царств и Книгу Иова (см.: Cavallera. 1922. T. 1. P. 147-148; Kelly J. 1975. P. 158-163). Этот перевод в еще большей мере, чем ревизия старого, стал объектом ожесточенной критики со стороны как недругов, так и друзей И. С., усмотревших в нем опасность подрыва авторитета Септуагинты (см.: Rufin. Apol. in Hieron. II 32-37; Hieron. Dial. contr. Pelag. Prol. 2). И. С. был вынужден достаточно резко реагировать на критику (см., напр.: Hieron. Adv. Rufin. II 24-35; Praef. in Is. Col. 772-774; Praef. in Ps. Col. 1125-1128), однако полемика вокруг нового перевода не помешала ему завершить его к 405/6 г. ( Kelly J. 1975. P. 161). Окончательно обосновавшись на Востоке, И. С. продолжал интересоваться религ. и политической ситуацией на Западе. Он поддерживал контакты со старыми друзьями: Марцеллой ( Hieron. Ep. 46 от имени Павлы и Евстохии; Ep. |
|
|
