| Так, он говорит, что «мы были проданы грехам, от которых нас искупил Христос» (Schol. in Ps. 43. 13); что «терниями и волчцами называются грехи, из которых был сплетен венец Христа, ибо Он взял на Себя грех мира» (Schol. in Proverb. 236). Е. П. полагает, что возвращение умов из падшего в первоначальное состояние невозможно без помощи Христа, Его «нисхождения» (κατβασις) и «восхождения» (νβασις), т. е. воплощения, смерти, воскресения и вознесения (Ep. ad Melan. 56-58// Vitestam. 1964. P. 22-24; ср.: Keph. Gnost. IV 80; VI 56). Рождение Христа сделало возможным наше возрождение, Его распятие умертвило нашего ветхого человека, а Его смерть и воскресение возвратили нам вечную жизнь (Keph. Gnost. IV 26; VI 39-42; Ep. fidei. 3. 45-54). Христос стал «перворожденным из мертвых», поскольку Он воскрес из мертвых и первый получил духовное тело (Keph. Gnost. IV 24); в буд. веках Бог соделает тела смирения всех разумных существ сообразными телу славы Господа (Ibid. VI 34). Эсхатология Е. П. полагал, что осуществляемое Христом спасение завершится только тогда, когда все разумные существа, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. Эсхатология Е. П., так же как и эсхатология Оригена ( Orig. De princip. I 6. 1-2; Idem. In Ioan. I 16) и свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 27. 31), основывается на учении ап. Павла в 1 Кор 15. 24-28, где различаются 2 эсхатологических этапа: 1-й - распространение Царства Христа на всех разумных существ и подчинение их Ему, 2-й - передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений ( Guillaumont A. 2004. P. 384). На 1-м этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, к-рое, согласно Е. П., есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. |
| даты жизни святителя: принятие епископства вместо 370 на 369 г., время написания ряда последних писем, произнесение проповедей на Шестоднев с 378 на 374 г. ( Rousseau. P. 360-363). Свт. Григорий Богослов свидетельствует, что при погребении была давка, в к-рой погибло неск. человек ( Greg. Nazianz. Or. 43. 80. 4). Сочинения Догматические Из всего корпуса сочинений В. В. можно выделить 2 трактата, преимущественно посвященные изложению его догматических взглядов,- «Против Евномия» (Ανατρεπτικς το πολογητικο το δυσσεβος Ενομου, Adversus Eunomium) и «О Святом Духе» (Περ το γου πνεματος, De Spiritu Sancto). Трактат «Против Евномия» был написан ок. 364 г. в Евсиное (местечке на Черноморском побережье Еленопонта - Fedwick. 1981. P. 10) в большой спешке как подготовительный материал для Собора в Лампсаке (Геллеспонт, осень 364) и, возможно, дописывался после (между 360 и 366 - Sesbo üé. 1982. Р. 43-45). Поводом к его написанию послужило сочинение Евномия, известное как «Апология» (Ενομου πολογητικς//SC. 1983. 305. P. 234-299; Vaggione. P. 34-75), написанное ок. 359-360 гг. (Ibid. P. 5-9). Вероятно, «Апология» является письменным вариантом защитительной речи, к-рую Евномий успешно держал на К-польском Соборе в янв. 360 г., защищая своего учителя Аэтия от обвинений в исповедании крайне арианского учения аномеев ( Sesbo üé//SC. N 299. Р. 23). Подлинность первых 2 книг «Против Евномия» никогда не ставилась под сомнение. Пометки на нек-рых визант. рукописях вызывают вопросы об авторстве 3-й кн. ( Hayes. P. 27). Однако связь с первыми двумя не оставляет почвы для сомнений, но близость к содержанию и аргументации трактата «О Святом Духе» дает основания предполагать более позднее время написания этой книги ( Sesbo üé//SC. N 299. Р. 59-61). Автором приписываемых В. В. 4-й и 5-й книг «Против Евномия» ( Phot. Bibl. 230) в наст. время считается Дидим Слепец . На их лексические отличия от первых 3 книг трактата указал еще в нач. XVIII в. издатель всего сочинения Гарнье (PG. |
| В каждой науке, составлявшей в то время высшее образование, В. В. добивался исключительного успеха - в риторике, грамматике, метрике и философии; кроме того, он освоил астрономию, геометрию и арифметику настолько, что был неуязвимым перед искушенными (Ibid. 23. 2-5). Помимо этого В. В. изучил не входившую в основные образовательные программы ( Bernardi. 1992. P. 176. Not. 2) медицину, не в последнюю очередь в связи с собственным слабым здоровьем ( Greg. Nazianz. Or. 43. 23. 6). Более всего свт. Григорий выделяет успехи В. В. в изучении этики (Ibidem), связанной с умением различать добро и зло, а также его умение ориентироваться в юридических делах, что было тогда необходимо епископу ( Bernardi. 1992. P. 176-177. Not. 3). В. В. и Григорий были руководимы одним призванием - быть и именоваться христианами ( Greg. Nazianz. Or. 43. 21. 2). Обилие же в Афинах идолов и др. языческих соблазнов только укрепило буд. святителей в вере (Ibid. 21. 5-6). По словам Григория, они знали «две дороги: одна, первая и превосходнейшая, вела к... священным храмам и к тамошним учителям, другая...- к наставникам во внешних науках» (Ibid. 21. 1), к к-рым В. В. питал известную привязанность ( Basil. Magn. Ep. 64). Их учителями в мирских науках называют знаменитых риторов Афин того времени: Имерия, родом из Вифинии ( Phot. Bibl. 165), и христианина Проэресия из Кесарии Каппадокийской ( Eunap. Vitae sophist. P. 484-493; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26; Sozom. Hist. eccl. VI 17). В Афинах было принято обучаться у своих соотечественников, но В. В., будучи приписан к школе Проэресия, параллельно посещал занятия и у Имерия и др. учителей ( Χρστου. 1978. Σ. 29). С нек-рыми из соучеников по Афинам и К-полю В. В. впосл. состоял в переписке. Среди них были Софроний, буд. важный сановник ( Basil. Magn. Ep. 32, 76, 96, 177, 180, 192, 272); софист Леонтий, к-рому В. В. отправил трактат «Против Евномия» (единственный сохранившийся список) (Ep. 20); философ Максим (Ep. 9) и стратиг Терентий (Ep. 99, 214). Возможно, В. В. застал в Афинах буд. имп. Юлиана Отступника, прибывшего туда в 355 г. для получения образования и знакомства с языческими жрецами ( Greg. Nazianz. Or. 5. 23. 39). Возвращение на родину, крещение |
| не был сторонником «общественного» монашества вне «исихастско-трезвенного духа православного предамия» (ερθεος (Βλχος). Σ. 359). «Монастыри св.Василия – устроенные общины, жившие рядом с обществом, но не в обществе» (Ibid. S.398). Гармоничность сочетания деятельного служения с созерцательным устроением подчеркнул в надгробном слове В.В. свт. Григорий Богослов : «...он разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною» (τ φιλσοφον κοιννητον μτε τ πρακτικν φιλσοφον – Greg. Nazianz. Or.43.62). Β этом же слове лаконично отмечен опирающийся на традицию и одновременно творческий характер аскетики В.В.: «...иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел» (Greg. Nazianz. Or.43.76.2). Аскетическое учение. I. Идеал монашеской жизни. 1. Произволительное мученичество. Продолжая древнюю традицию уподобления подвижничества мученичеству (см., напр.: Tertull. Ad martyr. 2; Cypr.Carth. Ep.66. 7; Clem. Alex. Strom. IV 4.15), B.B. писал, что должно стать «мучеником по произволению» (μρτυς τ προαιρσει – Horn. 19//PG.31. Col.508). Подвижничество (слово σκητς – подвижник встречается лишь дважды в неподлинном соч. «Constitutiones asceticae») тождественно жизни христианской не ради себя, но ради Бога: «Жизнь христианина единообразна, ее единственная цель – слава Божия» (Μοντροπς στιν το Χριστιανο βος, να σκοπν χων, τν δξαν το Θεο – Asc. fus. 20//PG.31. Col.973). Β Προлоге κ «Пространным правилам» Β. В. призывает не откладывать «послушание Христу» и отвлечься «от обычной жизни ради евангельской строгости» (Asc.fus. Prol.4//PG.31. Col.892). Подвижник должен равно исполнять все заповеди: «должно стараться не пропустить чеголибо малого из заповеданного; и так все исполнять, как нам было заповедано» (Ibidem). 2. Удаление от мира. Самую первую заповедь о любви к Богу, изложенную в «Пространных правилах» (Asc.fus.2), можно исполнить, только оставив мир. При этом необходима собранность мыслей, ибо «мы не можем соблюсти заповеди... если наша мысль постоянно блуждает». Поскольку мир не может познать Бога (ср.: Ин.17. 25; 14. 17 ), нужно бежать из общества «рассеянных» людей, не имеющих страха Божия; забыть наши прежние нравы; «хранить сердце свое» (ср.: Притч 4. 23 ), напоминая себе о Божественных благодеяниях (Asc.fus.5//PG.31. Col.920). Говоря o необходимости жить отдельно от мира, Β.В. указывает на опасности, которые таит в себе мир. Созерцая зло, неизбежное при жизни в миру, можно вполне привыкнуть к нему или начать довольствоваться своим относительным здравием. Обыкновенная мирская жизнь заставляет нас забыть о сладости Бога и Его слова; без уединения невозможно пребывать в молитве и богомыслии (ς μελτς κα προσευχς ν πολλος τος περιλκουσι τν ψυχν, κα σχολας βιωτικς μποιοσι, περιγενσθαι μχανον), следовать за Христом, сокрушенно каяться в своих грехах (Asc.fus. 6//PG.31.Col.925). |
| е. ок. 357 г. ( Maran. P. XLVIII; Rousseau. P. 25), кесарийским еп. Дианием, к-рый знал его с детства ( Basil. Magn. Ep. 51. 1). Монашество В. В. последовал за Евстафием Севастийским в Сирию, а затем в Египет, но не нашел его ( Basil. Magn. Ep. 1; ср.: Greg. Nazianz. Or. 43. 25. 2). Проведя нек-рое время в Александрии, В. В. вернулся в Каппадокию. Это путешествие заняло целый год (ок. 357/8). Различные рукописные версии письма святителя (Ep. 1) предоставляют возможность предполагать, что В. В. посетил нек-рые монашеские центры на севере Египта. По возвращении из путешествия на родину В. В. отправился в родовое имение Анниса, где уже неск. лет подвизались Емилия и Макрина Младшая. Здесь В. В. перебрался на противоположный берег р. Ирис, на расстояние 3 дней пути, в место, где прежде нес монашеский подвиг его брат Навкратий ( Gribomont. 1967. P. 251). В отличие от жилища матери и сестры, располагавшегося подле деревни, место уединения В. В. находилось в стороне от поселений и было труднодоступным. Он с большим поэтическим чувством описывает суровость своего убежища, спрятанного на краю долины у поросшей лесом горы, с одной стороны огражденной бурной горной рекой, с двух др.- глубокими оврагами. С горы открывался величественный вид на долину и бурную реку, богатую рыбой, в окрестностях обитали олени, горные козы, зайцы и проч. живность. Более всего В. В. ценил здесь тишину (τν συχαν) и уединение ( Basil. Magn. Ep. 14. 2). К подвижническим трудам друга вскоре присоединился Григорий Богослов, давший полушутливое описание трудностей и лишений, к-рые испытывает человек в этих местах ( Greg. Nazianz. Ep. 4. 3-13). Однако он отмечал, что отшельничество в значительной мере способствует обретению добродетели, достижению духовной высоты (Ep. 5. 5). Друзья, давно мечтавшие об аскетической практике, сочетали здесь чтение Свящ. Писания, богомыслие и изучение экзегетического наследия Оригена с физическим трудом. Вскоре к В. В. стали стекаться последователи, из к-рых устроились общежительные общины. |
| Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя ( Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло ). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. ( Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» ( Greg. |
| 2. «О словах: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» (Мф 26. 39)» (Opusculum 6; CPG, N 7697/6; PG. 91. Col. 65-68; Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 336-338), написано в 640-642 гг. ( Sherwood. 1952. P. 44-45. N 64: в 641 - Larchet. Introd.//Opuscules. 1998. P. 43-49 (со ссылкой на: Léthel. 1979. P. 86); ок. 640-641 - Jankowiak, Booth. 2015. N 59). Адресат - анонимный монофелит. Толкование этого и следующего евангельского стиха встречается также в Opusc. 3, 7, 15, 16, 23, 24. В Opusc. 6 (вероятно, 1-м пространном толковании Гефсиманского моления в «богословских и полемических сочинениях») М. И. соединил свое толкование известного места из Слова свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 30. 12. 6), уже затронутого им в Opusc. 4, с раскрытием учения о двух волях во Христе и характере их взаимодействия во время моления в Гефсимании. В этом сочинении М. И. продолжает одну из важных тем своей христологии и говорит о всецелой сращенности человеческой воли во Христе с божественной в силу ипостасного единства двух природ; эта тема развивается в контексте учения о «взаимообщении свойств» в др. «богословских и полемических сочинениях». 3. «Догматический томос, отправленный на Кипр диакону Марину» (Opusculum 7; CPG, N 7697/7; PG. 91. Col. 69-89; рус. пер.: Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 339-351), написан ок. 642 г. ( Sherwood. 1952. P. 51. N 73) или ок. 640/41 г. ( Jankowiak, Booth. 2015. N 41), пространное антимонофелитское и антимоноэнергистское сочинение с явной ссылкой на знание Эктесиса ( Maximus Conf. Opusc. 7//PG. 91. Col. 77), но делающее акцент, как и письмо A, на проблеме действий. М. И. дает в нем свое толкование отрывков из сочинений св. отцов, которые моноэнергисты использовали в поддержку своего учения. Сочинение написано после Opusc. 6, но до Opusc. 20, близко по времени к Opusc. 8. Анализ см.: Беневич, Шуфрин. 2014. С. 32-46. 4. «Копия письма, написанного Максимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе» (Opusculum 8; CPG, N 7697/8; PG. 91. Col. 89-112; рус. пер.: Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 352-364), датируется ок. 640 г. ( Sherwood. 1952. P. 43-44. N 61; ок. 640/41? - Jankowiak, Booth. 2015. N 60). Об адресате ничего не известно. Написано примерно в одно время с Opusc. 7, тематика сходная. Анализ см.: Беневич, Шуфрин. 2014. С. 32-46. |
| Кратет, наиболее известный из К. «второго поколения», происходил из Фив,- города, к-рый до его разорения Александром Македонским в 335 г. до Р. Х. был одним из наиболее богатых и могущественных в Греции. Время жизни Кратета можно установить лишь крайне приблизительно; предполагается, что он род. ок. 365 г. и скончался ок. 285 г. до Р. Х. ( Dö ring. 1998. S. 297). Важное место Кратета в истории кинизма обусловлено тем, что в отличие от Антисфена и Диогена он происходил из знатного рода и стал приверженцем кинизма по идейным соображениям, посчитав под влиянием Диогена кинический образ жизни наилучшим и наиболее правильным. Где и при каких обстоятельствах Кратет познакомился со взглядами Диогена - неизвестно; исследователи предполагают, что он мог встречаться с ним во время путешествий, в Афинах или в Коринфе. На то, что Кратет практиковал киническую жизнь в родных Фивах до последних дней, косвенно указывает полулегендарная история о его встрече с Александром Македонским после разорения Фив ( Diog. Laert. VI 93; SSReliq. V H 31; АнтКин. С. 171-172. 9). Вместе с тем есть свидетельства о том, что в течение некоторого времени он жил в Афинах; так, Диоген Лаэртский рассказывает о его встречах с мегариком Стильпоном, посещавшим Афины ( Diog. Laert. II 117-118). Противоречивость свидетельств исследователи объясняют желанием доксографов представить связь Кратета с Диогеном более тесной, чем она была в действительности ( Long. 1996. P. 46; D ö ring. 1998. S. 298). Вероятнее всего, Кратет не был учеником Диогена долгое время и лишь воспринял от него основные идеи кинизма ( Giannantoni. 1990. P. 561-579). Согласно Диогену Лаэртскому, обратившись к кинической философии, Кратет, по одной версии, все свое имущество продал и раздал вырученные деньги бедным гражданам Фив, а по др. версии - отдал земли под пастбища, а деньги бросил в море. Расставаясь с богатством, он произнес ставшие крылатыми слова: «Кратет дает свободу фивянину Кратету» ( Greg. Nazianz. Or. 43. 60; Idem. Carmina. I. 2. 10. 234//PG. 37. Col. 697; ср.: АнтКин. С. 173. 18), подчеркивая тем самым, что никто не может освободить человека от порабощающих его привязанностей, кроме него самого. Такая решимость Кратета в следовании своим убеждениям сделала его образ весьма популярным в лит-ре; как античные моралисты, так и древние христ. писатели часто приводили его поступок в качестве образца презрения к земному богатству ради высшей цели (см.: SSReliq. V H 4-8). Подражая Диогену в образе жизни, Кратет отличался от него по характеру. Он пытался воздействовать на окружающих не резкостью и грубостью, а благожелательностью, и имел славу миротворца: «Он приходил в дома, раздираемые ссорами, и мирными словами разрешал споры»; возможно, именно от этого пошло его прозвище Отворяющий Двери (θυρεπανοκτης - Diog. Laert. VI 86; см.: SSReliq. V H 17-18; АнтКин. С. 175. 34). |
| Ок. 356 г., неск. ранее Григория, В. В. покинул Афины ради того, чтобы «вступить в жизнь более совершенную» ( Greg. Nazianz. Or. 43. 24. 1; idem. De vita sua. 261-262). Поводом для этого послужила весть об учении и подвижнической жизни Евстафия, еп. Севастии в М. Армении. С 40-х гг. IV в. Евстафий Севастийский был главным проводником монашеского идеала в М. Армении, Понте и Пафлагонии ( Sozom. Hist. eccl. III 14); он оказал значительное влияние на семью В. В. Ок. 350 г., когда В. В. был в Афинах, его мать Емилия, сестра Макрина, а позже и младший брат Навкратий поселились в своем уединенном имении Анниса в Понте, на берегу р. Ирис, недалеко от ее слияния с р. Лик (совр. Келькит) в окрестностях маленького городка Ивора (совр. Эрбаа) ( Maraval. 1971. P. 38-44; Jerphanion), с тем, чтобы жить сообразно аскетическому учению Евстафия ( Maraval. 1971. P. 51-52; Gribomont. 1959. Р. 124). Несмотря на нек-рую настороженность к Евстафию со стороны православных, отношение к нему семьи В. В. оставалось дружеским вплоть до охлаждения в 372 г. и окончательного разрыва в 375 г. после разоблачения неправосл. характера его богословия о Св. Духе ( Gribomont. 1959. P. 115). Позже В. В. скажет, что Евстафий изначально был приверженцем арианства, но ловко скрывал это, а впосл. стал вождем ереси пневматомахов (см. ст. Духоборчество ) (Ep. 263. 3), к-рых должно отлучать от церковного общения (Ep. 140. 2; Ф. Лоофс считает, что эти слова о Евстафии сказаны с полемической резкостью - Loofs. 1898). По возвращении из Афин В. В. не нашел Евстафия на родине: в это время тот был в Сирии ( Basil. Magn. Ep. 1). В. В. не смог сразу же отправиться за Евстафием, возможно, как это следует из его письма, из-за болезни (Ibidem). В др. письме В. В. говорит, что, пробыв нек-рое время в пров. Понт, он перебрался в Кесарию Каппадокийскую для преподавания риторики, а также для исполнения обязанностей адвоката в суде (Ep. 210. 2). Неокесария направляла к нему посольство с предложением возглавить в городе воспитание юношества (Ibidem), однако он остался в Кесарии, где преподавал длительное время ( Rufinus. |
| Совершенство человеческого естества Искупителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 13). Так что, «не зная греха, Он не имел нужды в приношении за Себя» ( Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium. 11). Утверждавшие же поступательность обожения Иисуса Христа, делали Его по сути грешником (см.: Maximus Conf. Opusc. 2). Леонтий Византийский, обличая ересь Феодора Мопсуестийского, писал, что тот «возносит» Христа «на крест против воли, чтобы умереть сколько за Себя, столько же и за весь мир » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 36). Евангельская идея о том, что «Христос заклан за нас» (1 Кор 5. 7), кощунственно извращена у Феодора Мопсуестийского, так что в конечном счете он « отрицает принесенное от Господа Иисуса Христа спасение » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 43//PG. 86. Col. 1385C; ср.: Marc. Erem. Adv. Nest. 13-14). Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы по сути признанием власти диавола над Искупителем, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но Христос ясно сказал: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин 14. 30). Сведение смысла страданий Христа к нравственному примеру Эта очень распространенная идея присутствовала в еретических высказываниях самых разных авторов с первых веков христианства (у гностиков, ариан, пелагиан и др.). Для них Христос прежде всего учитель, сообщивший миру тайны духовного мира, давший людям знание и указавший путь его осуществления. Специфической чертой здесь является сведение смысла всего искупительного подвига Иисуса Христа только к нравственному назиданию личным примером любви и страданий. В онтологическом плане Его смерть ничего не изменила. Согласно пелагианской доктрине, смерть властвовала над человеком и до грехопадения - это воззрение осуждено 109(123) правилом Карфагенского Собора (419). Из этого воззрения следовало, что смерть Иисуса Христа была естественным явлением, не была победой над всеобщей смертью и, значит, не имела искупительного значения: Христос умер из-за иудейской зависти и злобы и смерть Его не была Жертвой за грехи мира. Значимость имели только нравственный пример самоотвержения и проповеданное учение. По мнению пелагиан, для спасения человечества необходимо было научить людей истине, раскрыть им правильное понятие о добре и богоугодной жизни, что и совершил Иисус Христос - основатель религии любви, разума и свободы. Источник греха они видели в отсутствии истинного знания и в духовной слабости человека. Как правило, из таких взглядов следовал вывод, что спасение возможно и без веры в Иисуса Христа, при условии если человек живет по совести и стремится не грешить. |
|
|
