| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| В IV в. свт. Амвросий Медиоланский говорил о церковной практике исцеления болящих через возложение рук ( Ambr. Mediol. De poenit. 1. 8. 36), к-рая отличалась от таинства Покаяния, а потому сохранялась новацианами, не допускавшими покаяния после Крещения. Из «Жития Августина», составленного Поссидием, также известно, что, посещая больных, блж. Августин исцелял их возложением рук ( Possid. Vita Augustini. 27). Свт. Иоанн Златоуст , перечисляя обязанности пресвитеров, писал, что они не только крестят, но и исцеляют от грехов, совершенных после Крещения, и приводил цитату Иак 5. 14-15 ( Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 6). Если в данном случае святитель имел в виду именно таинство Е., то, очевидно, он понимал его прежде всего как прощающее грехи, а не исцеляющее от болезней тела. В «Толковании на Евангелие от Матфея» свт. Иоанн упоминает тех, кто, помазавшись елеем от светильников, горящих в храмах, получали исцеление ( Idem. In Matth. 32. 6). Можно допустить, что здесь имеется в виду архаичная практика Е., подразумевавшая возможность для верных помазывать самих себя елеем, к-рый был освящен епископом. Во всяком случае это свидетельство может быть соотнесено с сохранившимся в сир. традиции названием чина Е.- «таинство светильников». У мн. св. отцов IV в. встречаются указания и намеки на использование елея в богослужении (см.: Aphr. Demonstr. 23. 3; Euseb. In Is. 25. 7//PG. 24. Col. 267; Athanas. Alex. Ep. encycl. (341). 4. 2; Greg. Nazianz. Or. 43. 37; Ephraem. Syr. Contr. haer. 46), но в большинстве случаев эти свидетельства слишком расплывчаты, чтобы прямо относить их к таинству Е. В 1-й трети V в. свт. Кирилл Александрийский, говоря о недопустимости обращаться к знахарям-заклинателям в случае болезни, предписывал молиться самому за себя, обращаясь к Богу, и цитировал Иак 5. 14-15, возможно подразумевая необходимость участия в таинстве Е. ( Cyr. Alex. De adorat. 6//PG. 68. Col. 472). В 7-й гл. трактата «О церковной иерархии» из «Ареопагитик» (V в.?) неоднократно говорится о помазании елеем усопших, к-рое сопоставляется с крещальным помазанием: и время совершения этого обряда, и его интерпретация напоминают практику, описанную у сщмч. Иринея Лионского и блж. Феодорита Кирского. |
| V. Апофатизм и катафатизм. Отцы каппадокийцы, следуя свт. Афанасию, установили различие между Богом в Своем собственном бытии и Его домостроительными проявлениями. Полемизируя с Евномием, дерзновенно утверждавшим, что человек способен постичь Божественную сущность наряду с иными тварными сущностями, они настаивали на абсолютной непознаваемости Бога в Его сущности (см. апофатическое богословие ). «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности» ( Greg. Nazianz. or. 30). Никакое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения ( Greg. Nazianz. or. 28). Поэтому «Божество неименуемо» (or. 30). «Мы не научены,- пишет свт. Григорий Нисский,- имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ее мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,- так мы говорим,- или вообще нет, или оно нам неизвестно» ( Greg. Nyss. De deitate Filii et Spir.). Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности (Contr. Eun. VII). Бог выше всякой сущности ( Greg. Nazianz. or. 6), всего мысленного (Or. 21). Он выше красоты, даже выше Божества (Contr. Eun. II). Он есть безграничное и беспредельное море бытия ( Greg. Nazianz. or. 38). Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» ( ν) (or. 30). Только один Бог есть истинное бытие. В Нем заключается все бытие, и все прочее происходит из Него, как из своего источника (or. 6). «Даже тот,- пишет свт. Григорий Нисский,- кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва составит понятие о том, что такое истинно сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое несущее, по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит» ( Greg. Nyss. De vita Moysis). Непознаваемость Божественной сущности не означает непознаваемости Бога вообще: Бог, хотя и непостижим в глубинах Своего бытия (в сущности) в силу абсолютной отличности тварного естества от естества нетварного, тем не менее открывает Себя человеку в Своих действиях (см. катафатическое богословие ). Все творение свидетельствует о Божественной премудрости и Божественном всемогуществе. |
| Nazianz. Or. 35. 3 (Иер 2. 21)), о сеянии в терниях ( Greg. Nazianz. Or. 28. 1; 39. 10 (Иер 4. 3)), о похотливых жеребцах ( Greg. Nazianz. Or. 45. 18 (Иер 5. 8)), о кротком агнце ( Greg. Nazianz. Or. 38. 16 (Иер 11. 19)). Для свт. Григория Нисского Иеремия прежде всего пророк, оплакивающий грехи людей. В надгробном слове еп. Мелетию свт. Григорий приводит пророчество о плаче Рахили в Раме: она, символизирующая Церковь, оплакивает уже не детей, но своего мужа и не сможет быстро утешиться и продолжает страдать из-за утраты епископа ( Greg. Nyss. Or. funebr. in Melet. (Иер 31. 15)). Образ агнца, ведомого на заклание, и слова о ядовитом «дереве в пище» вместе c другими ветхозаветными и новозаветными местами аллегорически интерпретируются как указание на тайну Св. Троицы ( Greg. Nyss. De spatio. 1 (Иер 11. 19)). Пророчества о новом завете и духовном обрезании Григорий Нисский цитирует чаще, чем др. каппадокийцы ( Greg. Nyss. De cognititione Dei//PG. 46. Col. 1121-1126). Свт. Кирилл Иерусалимский редко использует И. п. к. в своих произведениях. Только в «Поучениях огласительных» Иер 11. 19 становится основным аргументом свт. Кирилла для утверждения своих идей ( Суг. Hieros. Catech. 13. 19). Тем, кто сомневаются, что Христос знал заранее о Своем распятии, свт. Кирилл возражает: «Послушай Иеремии и убедись»: «А я не знал, что, как кроткий агнец, ведом на заклание». Предсказание о Христе святитель видит также в ряде др. стихов: напр., в Иер 12. 7-8 дается ответ на смущение по поводу того, что Христос допукает Свое осуждение, ибо «Сам Господь говорит у пророков» о том, что иудеи его оставят (Ibid. 15); в Иер 38. 6, 9 страдания брошенного в ров пророка понимаются как образ страданий Христовых (Ibid. 12). Иер 1. 5 служит обоснованием утверждения о непостыдности человеческого тела, принять к-рое Христос не усомнился (Ibid. 12. 26). Одна из многочисленных гомилий свт. Иоанна Златоуста посвящена Иер 10. 23 ( Ioan. Chrysost. In Jerem.//PG. 56. Col. 153-162) и отражает его понимание благодати и свободы воли. |
| Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды ( Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством ( Maxim. Taurin. Serm. 25. 50). Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ ( Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения ( Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений ( Gaud. Tract. 7. 21). Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру ( Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20). |
| Ellverson A. S. The Dual Nature of Man. A. Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. – Uppsala, 1981. Fleury E. St. Gregoire de Nazianze et son temps. – Paris, 1930. Galavaris G. The illustrations of the Liturgical Homilies of Gregory Nazianzus. – Princeton, 1969. Gallay P. Langue et style de Saint Gregoire de Nazianze dans sa correspondance. – Paris, 1933. Gallay P. La vie de S. Gregoire de Nazianze. – Lyon – Paris, 1943. Gerhards A. Die griechische Gregoriosanaphora. Ein Beitrag zur Geshichte des Eucharistischen Hochgebets. – Munster. Guignet M. Saint Gregoire de Nazianze et la rhetorique. – Paris, 1911. Guignet M. Saint Gregoire de Nazianze orateur et epistoleur. – Paris, 1911. Hauser – Meurv M.M. Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz. – Bonn, 1960. Hergenrother J. Die Lehre von der gottlischen Dreieningkeit nach dem hl. Gregor von Nazianz dem Theologen. – Ratisbonne, 1850. Hummer F. K. Des hl. Gregor von Nazianz des Theologen Lechre von der Gnade. – Kempten, 1890. Junyk C. Gregor von Nazianz, De vita sua. – Heidelberg, 1974. Knecht A. Gregor von Nazianz Gegen die Putzsucht der Frauen. – Heidelberg, 1972. Leclerq H. Gregoire de Nazianze/Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie. – Paris, 1925. – T. 6. – P. 1667–1711. Lefhertz Fr. Studien zu Gregor von Nazianz. Mythologie, Uberlieferung, Scholiasten. – Bonn, 1958. Lercher J. Die Personlichkeit des hl. Gregorius von Nazianz und seine Stellung zur klassischen Bildung. – Innsbruck, 1949. Martroye P. Le testament de saint Gregoire de Nazianze/Memoires de la Societe nationale des antiquaires de France 76. – Paris, 1923. – P. 219– 263. Mason A.J. The Five Theological Orations of Gregory of Nazianzus. – Cambridge, 1899. Norris Fr. W. Gregory Nazianzen’s Doctrine of Jesus Christ. – Yale, 1970. Pinault H. La platonisme de Saint Gregoire de Nazianze. – Paris, 1825. Playnedux J. Saint Gregoire de Nazianze theologien. – Paris, 1952. Portmann F. X. Die Gottliche Paidagogia bei Gregor von Nazianz. – Fribourg – in Brisgau, 1954. |
| Впосл., при избрании Василия во епископа Кесарии в 370 г., Г. также оказал ему поддержку: несмотря на преклонный возраст и плохое самочувствие, он приехал в Кесарию, чтобы участвовать в избрании и хиротонии нового епископа, для чего недоставало всего 1 голоса ( Greg. Nazianz. Or. 43. 37; Or. 18. 36). Позже Василий Великий использовал свои связи с влиятельными людьми, заступаясь за Г. Когда после смерти Кесария, бывшего врачом в К-поле, Назианзского епископа осаждали кредиторы и клиенты покойного, свт. Василий обратился к высокопоставленному чиновнику Софронию с просьбой заступиться за Г. Несмотря на подпись под еретическим по форме исповеданием веры (к-рую он впосл. отозвал, раскаявшись в своем поступке - Idem. Or. 18. 18), Г. был одним из авторитетных сторонников Никейского I Вселенского Собора. Он противился попыткам имп. Валента, умеренного арианина, потеснить позиции православных в 371 г. Во время преследования православных, начатого при этом императоре, Г., так же как и Василий Великий, был оставлен в неприкосновенности. Г. посвятил церковному служению 45 лет и скончался в 374 г., в возрасте немногим менее 100 лет. Ист.: Greg. Nazianz. Or. 18//PG. 35. Col. 985-1044; idem. Or. 6, 7, 8// Grégoire de Nazianze. Discours 6-12/Éd. par M. A. Calvet-Sebasti. P., 1995. (SC; 405); idem. De vita sua/Hrsg. v. C. Jungck. Hdlb., 1974; idem. Or. 43// Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l " honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée/Éd. par F. Boulenger. P., 1908; idem. Epitaphia in Patrem//PG. 38. Col. 38-43 (рус. пер.: Собр. творений. [Серг. П.], 1994р. Т. 2. С. 327-328); SynCP. Col. 365. Лит.: Tillemont. Mémoires. T. 9. P. 347; Cl é mencet C. Vita Gregorii//PG. 35. Col. 181-188; DCB. Vol. 2. P. 741; Gallay P. La vie de St. Grégoire de Nazianze. Lyon; P., 1943. P. 24, 75-82; Hauser-Meury M. M. Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz. Bonn, 1960. S. 88-89; Janin R. Gregorio//BiblSS. Vol. 7. Col. 204-205; Kopecek Th. A. The Social Class of the Cappadocian Fathers//Church History. Phil., 1973. Vol. 42. P. 453-466; Zeigler A. Gregor der Ältere von Nazianz, seine Taufe und Weihe//Münchner Theologische Zeitschrift. Münch., 1980. Bd. 31. S. 262-283; Bonis C. G. [Докл.]//IX Intern. Conf. of Patristic Studies. Oxf., 1983. |
| 27 Or. ad Pulch. 27:11, 27:19, 27:21–22, 28:18, 36:25, 40:18, 40:26, 43:11, 43:33–34, 45:5–6, 45:10, 47:24, 47:35, 49:1, 52:4–5, 54:1, 55:15, 56:31, 57:6–7, 57:22, 57:29, 58:2–3, 59:3, 59:24–26, 60:30. 28 Or. ad Pulch. 32:5, 32:27, 32:33, 36:35–36, 37:9, 38:37, 43:7, 43:10, 50:6–7, 54:36, 54:13–14, 56:38–57:1. 30 Or. ad Pulch. 27:10, 28:23, 29:11, 29:12, 32:36, 33:27, 33:30, 33:33, 37:16, 38:23, 39:25, 41:2, 41:10, 42:14, 42:22, 42:24, 46:1, 46:32, 47:5, 49:21, 50:9, 56:11, 56:37, 57:1, 57:9, 58:2, 58:7, 61:11. Также, следуя за Евр. 2, 14 , «плоть и кровь» (Or. ad Pulch. 30:23, 30:32–33, 32:26, 33:9, 35:2–3, 41:8). Само вочеловечение Слова и Его искупительные деяния именуется «домостроительством с плотью» (Or. ad Pulch. 33:20, 33:24, 33:30, 34:16, 40:3, 42:1–2, 43:12, 44:25, 45:10, 47:23–24, 49:18–19). Для свт. Кирилла, который опирается в этом на книгу пророка Иоиля ( Иоил. 2, 28 ), «плоть» означает не что иное, как всего че- ловека: Лоуо? усу ove σρζ, τοντστιν νθpornos κατ ye το εκχε ττο τον πνευμα, τς μον Ιπι πσαν σρκα (Or. ad Pulch. 27:32–33; cp.: Or. ad Pulch. 33:33–34, 38:32, 56:4). Впрочем, можно отметить, как некоторую непоследовательность его богословского языка, что в рассуждении против аполлинариетов «плотью» названа только часть человека, отличная от души (Or. ad Pulch. 58:36, 59:1–2). 31 Or. ad Pulch. 27:12, 29:34, 36:33, 37:16, 38:11, 39:1–2, 40:27, 57:8, 58:33. При этом уточняется, что воспринятое тело имеет разумную душу (Or. ad Pulch. 27– 12, 37:16,58:33). 32 O r. ad Pulch. 27:27, 27:32, 28:18, 29:10, 30:4, 30:33, 33:25, 33:34, 37:11, 38:11, 39:23, 39:34,40:12, 41:7,45:32, 46:3, 47:1,47:36, 53:1, 53:23, 54:37, 56:3, 58:33. Однако подчеркивается, что Христос – не обыкновенный ( απλς, φιλς, κοινς ) человек (Or. ad Pulch. 32:24–25, 33:9, 38:17–18, 38:31, 41:28, 43:1, 43:23–24, 43:31, 49:30, 49:32, 59:16). 33 Or. ad Pulch. 37– 10, 38:32, 39:23, 40:25, 55:5. Также «условия человечества», то της νθρωτττητος μτρος (Or. ad Pulch. 28:27, 29:33, 30:7, 31:35, 39:36–37). |
| I 1; ср.: Porphyr. Sent. 10; Procl. Elem. theol. 115), превосходящий всякую мысль (πρ νο, inintellegibilis; см.: Orig. In Ioan. comm. XIX. 6. 37-38; Mar. Vict. Adv. Ar. III 6. 10-11; Greg. Nyss. In Cant. cantic. 8//GNO. Vol. 6. P. 246; ср.: Plot. Enn. V 4. 2. 2; V 5. 3. 12-48; VI 7. 35. 30-31). Усвоение христ. богословами апофатического способа описания сущности Бога (см. ст. Апофатическое (отрицательное) богословие ) мн. исследователи также объясняют влиянием Н. Считается, что Марий Викторин, начавший широко применять этот метод на лат. Западе, мог заимствовать его из «Анонимного комментария к Пармениду», приписываемого Порфирию (см.: Henry. 1934. P. 44-62; Hadot P. 1968). У свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского при использовании ими апофатического метода прослеживаются параллели с Плотином (см.: Greg. Nazianz. Or. 28. 21; Greg. Nyss. De virgin. 10. 1//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 289; ср.: Plot. Enn. V 3. 11; VI 6. 18; также см.: Морескини. 2011. С. 684), а у автора «Ареопагитик» - с Проклом. Однако, рассуждая о Боге как об Абсолюте, христ. авторы, как правило, полагали, что Он выходит за пределы не самого по себе бытия, а только тварного сущего, о чем свидетельствует распространенная в богословской лит-ре интерпретация Исх 3. 14; употребляемое здесь в Септуагинте слово «Сущий» понималось как единственное подлинное имя Божие (см., напр.: Orig. De orat. 24. 2; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 30. 18). Согласно свт. Григорию Богослову, Бога можно назвать «превышающим бытие», только если понимать под «бытием» конечное и множественное существование тварных вещей; если же говорить о бытии как таковом, бесконечном и самобытном, то оно и есть Бог. Точно так же обстоит дело и с божественной непостижимостью: Бог непостижим лишь для тварного ума - человеческого или ангельского, что не мешает Ему мыслить Самого Себя и быть «первым чистейшим Умом», содержащим в Себе «Им же Самим составленные прообразы мира» ( Greg. Nazianz. Or. 18. 4; Idem. Carm. dogm. 4. 421; 5. |
| Свт. Григорий глубоко почитал обоих родителей, именуя отца «новым Авраамом», а мать «духовной Саррой» и считая их брак союзом добродетели и единения с Богом ( Greg. Nazianz. Or. 8. 4). Он говорил, что они были скорее христолюбивы, чем чадолюбивы ( Idem. Or. 7, 4, 2). О себе свт. Григорий рассказал, что родился по молитвам матери, к-рой в видении был явлен образ сына и названо его имя ( Idem. De vita sua. 68-81). Н. дала обет посвятить старшего сына Богу. Мать была духовно близка со старшими детьми, Горгонией и Григорием; ее отношения с младшим, Кесарием, более проблематичны ( Van Dam. 2003. P. 90). Свт. Григорий считал себя любимым сыном Н. Он рассказал об исцелении Н.: из-за болезни она не могла есть и увидела сон, в к-ром сын подошел к ней с корзиной белых хлебов и, перекрестив, подал ей. Это видение укрепило Н., и она выздоровела ( Greg. Nazianz. Or. 18, 30). Свт. Григорий считал, что молитва Н. спасла его во время кораблекрушения в 348 г. ( Idem. Or. 18; Idem. De vita sua, 197). Одному из плывших с ним было чудесное явление: Н. вошла в море и извлекла корабль на сушу ( Idem. Or. 18. 31). Говоря о благочестии матери, свт. Григорий описал идеал женщины-христианки: она весьма заботилась о доме, и между тем изнуряла плоть в постах и бдениях; будучи замужней, восхваляла девство; была заступницей сирот и вдов; утешала скорбящих. В церкви хранила молчание (за исключением положенных возгласов), никогда не поворачивалась спиной к престолу. При встрече с язычницами, даже благонравными, вероятно, родственницами мужа, не касалась рукой их руки, не обменивалась поцелуями, за трапезой не разделяла с ними соли. Она не слушала их рассказы и не смотрела языческих представлений. Н. не предавалась излишней скорби, даже когда ее постигали несчастья, но всегда благодарила Бога ( Greg. Nazianz. Or. 18. 9-10). В то же время свт. Григорий ставит ей в похвалу то, что она имела «мужской дух» ( Idem. Or. 18. 11, 31-32; AG. 8, 29; Elm. 2006. P. 171-192) и что всецело посвятила себя Богу (AG. 8. 34, 42). |
|
|
