| Моисей получает Скрижали Закона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 422v) Доминирующий аспект святости проявляется, когда он относится к славе ( , ). Святость Яхве зачастую является как слава. В евр. языке слава означает не столько доброе имя, сколько подлинную ценность, как бы измеряемую весом. - то, что придает человеку вес. Каждый человек имеет свою собственную славу. Уважение, к-рое человек внушает, его слава определяют его вес в жизни. В применении к Богу имеет скорее отрицательный аспект - это мощь, к-рая все превосходит, иногда она связана с ужасающими природными явлениями (Пс 28), в то время как святость есть жизнеподательная сила. есть проявление Божественного присутствия; святость же не только представляет себя, но и подает. Выражение «слава Яхве» означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Святость Яхве проявляется в богоявлении. В ВЗ наблюдаются 2 вида явлений святости Божией: великие деяния Бога и Его явления людям. Бог являет Свою славу Своими дивными делами, Своим Судом, Своими «знамениями» (Числ 14. 22). Таково в первую очередь чудо Чермного моря (Исх 14. 18 слл.), таково чудо с манной и перепелами: «Утром увидите славу Господню» (Исх 16. 7). Слава Божия является как синоним спасения (Ис 35. 1-4; 44. 23; Ис 40. 5; ср.: Лк 3. 6). Бог Своей Славой спасает и возвышает Свой народ. Его слава есть Его сила на службе Его любви и Его верности: «Ибо созиждет Господь Сион и явится во славе Своей» (Пс 101. 17; см.: Иез 39. 21-29). Дело творения также являет славу Божию: «славы Господней [Яхве] полна вся земля» (Числ 14. 21). Среди природных явлений гроза представляет собой одно из самых ярких проявлений славы (Пс 28. 3-9; 96. 1-6). Слава также есть ослепительное сияние Бога. «Покажи мне славу Твою» (Исх 33. 18),- молит Моисей. На Синае слава Господня приняла облик пламени на вершине горы, подобного «огню поядающему» (Исх 24. 15 сл.; Втор 5. 22 сл.). Моисей, приблизившийся к Нему в облаке, возвратился, не зная, что «лицо его стало сиять лучами» (Исх 34. 29), «...сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей»,- говорит ап. Павел (2 Кор 3. 7). После Синая слава наполняет святилище: «...освятится место сие славою Моею» (Исх 29. 43; 40. 34). Слава Яхве царит там над ковчегом Завета. Исаия созерцает славу Яхве как некую царскую славу. Пророк видит Господа, Его высокий престол, края риз Его, наполняющие весь храм. Видит окружающих Его серафимов, к-рые воспевают славу Господню (Ис 6. 1 сл.). Эта слава есть «огнь поядающий», та святость, к-рая разоблачает всю скверну твари, ее ничтожество, ее коренную тленность. Но она побеждает, не уничтожая, а очищая и возрождая, и стремится наполнить всю землю. Видения прор. Иезекииля передают трансцендентную свободу славы, покидающей Храм (Иез 11. 22 сл.) и затем сияющей над общиной, обновленной Духом (Иез 36. 23 сл.; 39. 21-29). |
| 1, отд. 2; гл. III, отд. 2. 3. 4) и о трех отцах (гл. VI, отд. 1. 3), и наконец, что эти три суть едино, существующее само собой (гл. VI, отд. 3) (V. Drach., De 1 " harmonie entro l’egl. et la synag., tom. 1, p. 438–445, Paris. 1844). В Зогаре, второй по древности из частей Талмуда, при объяснении слов Моисеевых: слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть ( Втор. 6:4 ), замечается: “существуют два, с которыми соединен еще один, и они суть три, и будучи тремя, суть не более, как едино. Эти два означены в стихе чрез два “Господь,” а к ним присовокупляется еще “Бог наш”. И так как они соединены вместе, то и составляют совершенное единство” (Drach., ibid. p. 314. 414–420). А в Талмуде толкуются в пользу учения о Пресвятой Троице ст. 26 и 27 первой гл. Бытия (Drach. ibid. p. 429). 444 Свидетельства иудейские касательно Сына, или обетованного Мессии, мы уже приводили прежде (“Введение в правосл. Богословие” § 84). Касательно же Святого Духа вот что свидетельствует, от лица всех своих предшественников, один из знаменитейших раввинов, Илия Левит: “блаженные учители наши называли Святого Духа Шехиною: потому что Он почивает на Пророках” (V. apud Herman. Witzium, dissert. de Trinit. pag. 99, Lugd. Batavor. 1736), – что, действительно, и подкрепляется многими местами из Талмуда (V. apud Dansium, de Schekina cap. XVIII, fol. 709 et sequ.) Но имя Шехины (от шахан – почивать), как известно из Талмуда же, и как сознаются сами иудеи, раввины их усвояли исключительно одному Богу (см. в Талмуд. трактат Абот раввина Натана, гл. 34). 445 “Творения святых Отцов” III, стр. 126. Тоже говорит – Епифаний (haeres. LXXIV, α. 10), Августин (in Quaest. ex Nov. Test. cap. 86) и Новациан: gradatim et per incrementa fragilitas humana nutriri debuit, quippe periculosa sunt, quae magna sunt, si repentina sunt. Nam etiam lux solis subita post tenebras, splendore nimio inavetis ocnlis non ostendet diem, sed potius faciet coecitatem (De Trinitate cap. 26). 446 Lib. de curat. Graecarum affect. |
| De peccat. merit. et remiss. III 7). Используя выражение прот. Сергия Булгакова, в основных положениях принимавшего учение Гиппонского епископа о Г. п., можно сказать, что для блж. Августина все человеческие ипостаси лишь «разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама» ( Булгаков С. Невеста Агнца. П., 1945. С. 202). Ошибка блж. Августина носит антропологический характер: первый человек как ипостась у него принципиально отличается от любого др. человека, в то время как правосл. антропология выделяет Адама среди проч. людей лишь тем, что он был первым среди них и появился на свет не в акте рождения, а в акте творения. Однако это толкование Рим 5. 12 не является единственно возможным в силу многозначности употребленной здесь конструкции φ , к-рая может быть понята не только как сочетание предлога с относительным местоимением, т. е. «в нем (φ ) все согрешили», но и как союз, вводящий придаточное причины, т. е. «потому что все согрешили» (ср. употребление φ в 2 Кор 5. 4 и Флп 3. 12). Именно так понимали Рим 5. 12 блж. Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. In Rom. II 5. 12), и свт. Фотий К-польский ( Phot. Ep. 84). Изгнание из рая. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. ( Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 2) Изгнание из рая. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. ( Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 2) Признающие ответственность всех людей за грех Адама для обоснования своего мнения обычно используют кроме Рим 5. 12 и др. библейский текст - Втор 5. 9, в к-ром Бог выступает как «Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих» Его. Однако букв. понимание этого текста входит в противоречие еще с одним текстом Свящ. Писания - 18-й гл. Книги прор. Иезекииля, в к-рой представлены сразу 2 позиции по проблеме ответственности за чужой грех: иудейская, нашедшая отражение в пословице «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2), и Самого Бога, обличавшего иудеев за их ошибочное понимание последствий греха. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГОЛИАФ Давид и Голиаф. Миниатюра из Псалтири. XIII в. (Dionys. 60. Fol. 210v) Давид и Голиаф. Миниатюра из Псалтири. XIII в. (Dionys. 60. Fol. 210v) [евр. ; ], филистимский воин-исполин, убитый в единоборстве прор. Давидом (1 Цар 17). Г. происходил из г. Гефа , вероятно, являлся потомком ханаанского племени гигантов-рефаимов (2 Цар 21. 22; Втор. 2. 20-21). Он называется «единоборец» (евр. букв.- находящийся между двумя армиями - 1 Цар 17. 4, 23) или «силач» (евр. - 1 Цар 17. 51), подробное описание вооружения Г. (1 Цар 17. 5-7) - лит. прием, подчеркивающий его значимость как воина. Г. был гигантом, его рост, согласно масоретскому тексту, достигал «шести локтей [евр. ] и пяди» (1 Цар 17. 4), что соответствовало почти 3 м, однако, по LXX, - «4 локтя [греч. πηχων] и пядь», т. е. ок. 2 м (ср.: 4QSam и Ios. Flav. Antiq. VI 9. 1). Давид и Голиаф. Мозаика крипты в соборе св. Гереона в Кёльне. 1160 г. Давид и Голиаф. Мозаика крипты в соборе св. Гереона в Кёльне. 1160 г. Во времена правления царя Саула войска филистимлян и израильтян расположились лагерем друг против друга в Ефес-Даммиме, между Сокхофом и Азеком (1 Цар 17. 1-3). В течение 40 дней Г. наводил ужас на израильское войско, вызывая противников на единоборство (1 Цар 17. 4 - 11, 16). Только юный Давид, отказавшийся от предложенных Саулом воинских доспехов и вооруженный лишь пастушьим посохом и пращой, принял вызов Г. (1 Цар 17. 24-40). В Свящ. Писании показан религ. характер этого единоборства: Г. проклинал Давида от имени своих богов, Давид выступил против Г. «во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских», чтобы доказать, что не оружием спасает Господь Свой избранный народ (1 Цар 17. 45-47). Камнем, брошенным из пращи, Давид свалил с ног Г. и затем отсек ему голову. Победа над Г. обратила в бегство войско филистимлян. Давид передал меч Г. в святилище в Номве, впосл. свящ. Авимелех отдал его царю, когда тот бежал от Саула в Геф (1 Цар 21. 9). |
| Павла - как «день Христов» (1 Кор 1. 8; Флп 1. 6, 10; 2 Кор 1. 14). Евангелия, Деяния св. апостолов и Послания ап. Павла едины в образе применения наименования «Господь» в отношении Иисуса Христа. Этот титул Спасителя был универсально принят и христианами из иудеев, и христианами из язычников, хотя восприятие смысла наименования могло неск. различаться. Так, в тексте, предназначенном для христиан из язычников, наименование «Христос» требовало объяснения, в то время как «Господь» было понятным. В Послании к Евреям наименование «Господь» используется в цитатах из ВЗ (1. 10; 7. 21; 8. 8; 10. 30; 12. 5-6; 13. 6). Именно в этом контексте об Иисусе Христе говорится: «Господь наш Иисус [Христос]» (13. 20), или просто «Господь» (2. 3), или «Господь, воссиявший из колена Иудина» (7. 14). Обетование нового Завета, при к-ром уже не надо будет говорить «познай Господа», прямо относится к Иисусу Христу (8. 8 слл.). II. Сын Божий. В ВЗ сынами Божиими называются: 1) ангелы (Быт 6. 1-4; Иов 1. 6; 2. 1); 2) Израиль (Втор 14. 1; Иер 3. 19-20; Ос 1. 10) (здесь сыновство понимается корпоративно, ср.: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» - Ос 11. 1); 3) Царь (2 Цар 7. 14) - здесь содержится обетование сыну (сынам) Давида: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ср.: Пс 2. 7). В межзаветный период упоминания богосыновства немногочисленны и практически не связаны ни с мессианскими ожиданиями, ни с апокалиптикой. Лишь в позднем апокалипсисе Ездры (после 70 г. по Р. Х.) Мессия отождествлен с Сыном Божиим (2. 47; 7. 28, 29; 13. 32, 37, 52; 14. 9). Христос - Воплотившееся Слово. Миниатюра. Ок. 1200 г. (ЦНБ НАНУ. Vs. A 25. Fol. 1v) Христос - Воплотившееся Слово. Миниатюра. Ок. 1200 г. (ЦНБ НАНУ. Vs. A 25. Fol. 1v) В Евангелиях Спаситель обращается к Богу как к Отцу 51 раз. Больше всего таких обращений в Евангелии от Матфея. Понимание Иисусом Христом Своего Сыновства было уникальным. Сам Христос не объединял Себя со Своими учениками в отношении к Богу. Отличие Сыновства Иисуса Христа от сыновства Его учеников особенно ясно в Ин 20. |
| 68 Мера равняющаяся половине куриного яйца, – минимум пищи для произнесения благословения над нею. Можно соединять две травы, по половине каждой: Мишна Песах. II. 6 Переф. 204 и Барах. VII. 2 Переф. 26. По объяснению раввинов, эта предварительная закуска имеет целью возбуждение аппетита. 69 Мишна Песах. X, 4 Пер. 255–256. «Ему (главе семейства, предвозлежащему) размешивают вторую чашу, и здесь сын спрашивает отца, а если недостаточно сообразителен, то отец с ним разучивает вопросы: чем отличается эта ночь от прочих ночей? – (отв.). В другие ночи мы едим и пресное и квасное, а в эту ночь только пресное. В другие ночи мы едим всякие травы, а в эту ночь только горькие. В другие ночи мы едим мясо жареное, тушеное или вареное, а в эту ночь только жареное. В другие ночи мы обмакиваем только один раз, а в эту ночь два раза (кроме соленой воды, как обычно, обмакивают еще в харосет). Так поучает сына сообразно его пониманию. Начинает он с вещей постыдных и кончается вещами лестными и «толкует» от слов: «отец мой был странствующий арамеянин» ( Втор. 26:5 ) до конца отдела. 72 Babyl. Borakh. 47. a Gold. 1, 168. Галлел старший ел пасху, опресноки и горькие травы, складывая их вместе. Тосефта к Берах. 1, 34 – у Переф. 1, 205 к Берах. Мишне II, 6. 77 Мишна, Песах. X, 7. «После того как ему (предвозлежащему или хозяину) размещена третья чаша, он произносит потрапезную молитву». Иерус. Гем. к Берах. VII, 5(6) у Schwab» a, 1, 136. Вавил. Гем. к VII. 4–5, fol 51 а–в у Gold. 1, 182–183. Ср. ib. р. 137: p. Хийя, когда благословлял возлежа, закрывал свое лицо. 78 Иер. Сота V, 6 Schwab Мишна Сукка III, 10–11 Переф. 2, 376, – Тосефта Песах. X, 6 у Переф. 2, 257. 79 Мишна Песах. X, у Переф. 258. Ср. ib. прим. 1, где приведено славословие: «Тебя, Господи Боже наш, славит все творения Твои, а праведные благочестивцы Твои, исполнители воли Твоей, и весь народ Твой, дом Израиля, песнопениями благодарят и благословляют и прославляют и возвеличивают и возвышают Тебя н провозглашают всемогущество и святость и царственность имени Твоего, о Царь наш! Ибо Тебя подобает благодарить и имени Твоему пристойно петь. |
| Беспристрастный читатель решительно отказывается допустить возможность подобного факта. В пользу того же положительного мнения и с такой же несомненностью говорит полное совпадение внутреннего содержания настоящего пророчества с другими безусловно мессианскими предсказаниями пр. Исаии. Все, что говорит о себе лицо рассматриваемого пророчества, по частям определенно встречается в общем изображении личности великого Раба Иеговы. В 61 главе мы слышим: Дух Господа Бога на Мне», в 42 главе читаем: положу дух Мой на Него» ( Ис. 42:1 ); в 61-й главе находим: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня (послал Меня) благовествовать нищим». В 48 главе читаем: Ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» ( Ис. 48:16 ); в 61-й главе: Господь послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение»..., в 50-й главе: Господь Бог дал Мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего».... ( Ис. 50:4 ); в 61 главе: Господь послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы... возвестить сетующим на Сионе»..., в 42 главе: трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит Я, Господь призвал Тебя в правду..., чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключение и сидящих во тьме из темницы» ( Ис. 42:3, 6–7 ), или в 49 главе: сказать узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь» ( Ис. 49:9 ). Предвозвещая Раба Иеговы, 61 глава никогда не будет представлять непоследовательности в отношении к предшествующей 60-й главе. Там изображается слава и величие духовного Иерусалима, искупленного от власти диавола страданиями праведного Раба. Здесь является пред нами Сам праведный Раб, искупивший человечество от клятвы законной, является: после Своей мучительной смерти как воскресший из мертвых. Древние евреи относили настоящее предсказание к личности Мессии. Так Echarabbathi (fol. 66, 3) и Кимхи (in libro Radicum, rad. ; col. 278) первый стих признают мессианским 262 . Пятый стих: приидут иноземцы и будут пасти стада ваши“.... предание древней еврейской школы (Scholae Elianae) в Jalkut Simeoni (1. fol. 64, 1) также относит ко временам грядущего Мессии 263 . В книге Midrasch Koheleth говорится, что предсказание пятого стиха исполнится во времена Мессии. Vajikra rabba (sect. 23) и Schir haschirim rabba (fol. 27, 1) в смысле мессианского пророчества понимают девятый стих 61 главы. Pesikta в Jalkut Simeoni (fol. 57, 4) слова десятого стиха: радостию буду радоваться о Господе“ ставит в параллель с 24 ст. 117 псалма: Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь “, который в свою очередь считает мессианским. |
| Мученичество святых Климента, еп. Анкирского, и Агафангела. Миниатюра из Имп. минология на январь. 2-я четв. XI в. (Cod. Walters. 521. Fol. 207v) Мученичество святых Климента, еп. Анкирского, и Агафангела. Миниатюра из Имп. минология на январь. 2-я четв. XI в. (Cod. Walters. 521. Fol. 207v) Мученичество святых К. и Агафангела, как наиболее яркий пример страданий ради Христа и упования в немощи на Бога, стало одной из тем иллюстраций Псалтири. Так, в Лондонской (Феодоровской) Псалтири (Lond. Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 163r, К-поль, 1066) маргинальная миниатюра с изображением К. и мч. Агафангела отнесена к тексту Пс 118 (92-95): «Если бы не закон Твой был утешением моим, погиб бы я в бедствии моем. Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими Ты оживляешь меня. Твой я, спаси меня; ибо я взыскал повелений Твоих. Нечестивые подстерегают меня, чтобы погубить; а я углубляюсь в откровения Твои». Имена мучеников подписаны киноварью. Они изображены в 3/4-м повороте, руки протянуты в молении, головы обращены вверх к благословляющей их из небесного сегмента деснице Спасителя. К. облачен в красно-коричневую с золотой разделкой фелонь, у него недлинная клиновидная борода и короткие гладкие седые волосы. Подобно Лондонской Псалтири проиллюстрирован 59-й псалом в Киевской Псалтири (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 806, 1397), где фигуры святых расположены на полях возле строф 13-14: «Подай нам помощь в тесноте, ибо защита человеческа суетна. С Богом мы окажем силу, Он низложит врагов наших». К. изображен с едва проявившейся проседью в темных волосах, с густой клиновидной бородой, облачен в охристо-золотистую фелонь. Предположительно К. представлен на созданном в К-поле Арбавильском триптихе (резные пластины из слоновой кости, кон. X - сер. XI в., Лувр, Париж), где помещен рядом со свт. Иоанном Златоустом на внешней стороне правой створки в верхнем ряду. Образ К. входит в обширную программу шитых изображений Большого саккоса митр. Фотия (10-е гг. XV в., Византия, ГММК), он представлен в числе др. святителей на оборотной стороне левого рукава (2-й ряд сверху), в паре со свт. Анфимом Никомидийским. Частица мощей К., закрытая металлической пластиной с гравированным изображением святого, включена в состав Кийского креста-мощевика (1656, ц. прп. Сергия Радонежского в Крапивниках, Москва). |
| Сцены из жизни прор. Моисея. Миниатюра из Пятикнижия Ашбернема. Ок. 580–620 г. (Paris. lat. Nouv. acq. 2334. Fol. 76r) Сцены из жизни прор. Моисея. Миниатюра из Пятикнижия Ашбернема. Ок. 580–620 г. (Paris. lat. Nouv. acq. 2334. Fol. 76r) Согласно Исх 4. 27-31, М., вернувшись в Египет, встречается со старейшинами Израиля и рассказывает, что Господь послал его увести израильтян из Египта. Народ поверил и тем самым признал своим вождем М., к-рый оставался им до смерти. Вместе с М. почти всегда находится его старший брат Аарон (Исх 7. 7), 1-й израильский священник и основатель священнической династии. Но власть священника в свою очередь подчинена высшей власти - власти закона (Торы), которую Бог дает М. Тем самым отношения М. и Аарона до нек-рой степени символизируют соотношение Торы и священства. Аарон полностью подчинен М. и слушается его во всем. Некоторые поручения Бога они выполняли вместе, какие-то чудеса совершает М., какие-то - Аарон по указанию М. Иерархия отношений М. и Аарона задана словами Господа, обращенными к М.: «...ты будешь ему говорить и влагать слова Мои в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; и будет говорить он вместо тебя к народу; итак, он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх 4. 15-16). Пророки Моисей и Аарон. Створки алтарных врат. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Пророки Моисей и Аарон. Створки алтарных врат. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) М. и Аарон, придя к фараону, возвещают ему божественное повеление: отпустить евреев в пустыню, чтобы они совершили там для Господа праздник (Исх 5. 1). Фараон отказывается, несмотря на чудеса, которые совершали перед ним М. и Аарон. Господь наслал на фараона и на Египет кары («казни») (Исх 7. 8 - 11. 10), но фараон упорствовал до последнего. Чудесам М. и Аарона противостоят чудеса егип. магов, что придает происходившему оттенок состязания, к-рое закончилось полной победой М. и Аарона (Исх 8. 18; 9. 11). Переход через Чермное море. Миниатюра из Парижской Псалтири. 1-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v) |
| 16) сообщает Даниилу, что пришел возвестить ему будущее его народа (Дан 10. 14) и пришел бы ранее, если бы не противостал ему «князь царства Персидского». На помощь ему в этом противостоянии пришел «Михаил, один из первых князей» (Дан 10. 13). Слово «князь» ( - вождь, начальник) здесь, по-видимому, означает не обычного военачальника, а некую небесную фигуру: напр., в Дан 8. 11 оно используется в титуле Самого Бога ( - Вождь воинств), а в кумранских текстах этим словом неоднократно обозначаются вожди сил света и сил тьмы ( Collins. 1993. P. 375). Возвещая Даниилу будущее - то, «что начертано в истинном писании»,- облеченный в льняную одежду муж говорит: «...нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего» (Дан 10. 21). По-видимому, в этом месте М. понимается как вождь или покровитель израильского народа ( Collins. 1993. P. 376), помогающий в борьбе против «князя Греции» (Дан 10. 20). В переводе LXX этого стиха М. назван ангелом (Μιχαλ γγελος). Явление арх. Михаила Иисусу Навину. Миниатюра. 1-я пол. X в. (Palat. gr. 431. Fol. 4) Явление арх. Михаила Иисусу Навину. Миниатюра. 1-я пол. X в. (Palat. gr. 431. Fol. 4) После пространного описания грядущих событий Даниил слышит о нечестивом царе, к-рый «вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное» (Дан 11. 36). «Под конец же времени» этот царь войдет «в прекраснейшую из земель», т. е. в Палестину, где он завладеет многоценными сокровищами (Дан 11. 40-43). Власть его, однако, будет иметь предел - он «придет к своему концу, и никто не поможет ему» (Дан 11. 45). Предсказание о гибели нечестивого царя завершается пророчеством о приходе М.: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. |
|
|
