| и его восприятие неотделимы от природы разума: разум «способен воспринимать его природно (naturaliter), поскольку сама по себе природа предназначена (ordinata) к тому, чтобы по дару Творца воспринимать его» ( Henricus de Gandavo. Summa. 3. 5//Opera omnia. T. 21. P. 266). Будучи непосредственным свидетелем аверроистских споров, Генрих не мог оставить без внимания возникший в ходе них вопрос о соотношении И. теологии и истин др. наук. Генрих занимал жесткую теологическую позицию: так, ок. 1289 г. в «Вопросах на произвольные темы» (Quodlibet) при обсуждении этической проблематики он прямо критиковал претензию философов на то, что у них есть некая собственная И., никак не связанная с И. божественного Откровения: «То, что должно совершаться в соответствии с правильным рассуждением... должно всеми имеющими правильное рассуждение признаваться как подлежащее совершению... и не должно отличаться здесь суждение философов и суждение католиков. Ибо как нечто истинное для кого-то истинно для всех, и нет ничего такого, что было бы истинным в соответствии с философией и не было бы истинным в соответствии с теологией, равно как и наоборот... так и здесь хороший теолог не должен думать иначе, чем думает истинный философ, равно как и наоборот» ( Henricus de Gandavo. Quodlibet. XII 13//Opera omnia. 1987. T. 16. P. 68). По твердому убеждению Генриха, нет «своей истины» у каждой науки, но нечто истинное истинно в любой науке: «То, что истинно и познано сведущим в одной науке, будет истинным, кем бы еще оно не было познано и в какой бы науке не было познано, а противоположное ему будет ложным. Ибо не может истинное в одной науке быть ложным в другой науке, равно как и наоборот» ( Idem. Summa quaestionum ordinarium. P., 1520. T. 1. Fol. 62). Центром метафизической теологии Фомы Аквинского является учение о бытии и сущем, в которое он встраивает собственную концепцию И. Ответ на вопрос «Что есть истина?» (см.: Thom. Aquin. De verit. 1. 1) в «Дискуссионных вопросах об истине» Фома начинает с постулирования того, что всякое познание И. |
| Не в последнюю очередь этому способствовало то, что сатисфакционной теории Ансельма во многом следовали такие крупные и влиятельные богословы средневековья, как Гуго Сен-Викторский , Бонавентура и Фома Аквинский , хотя они и не сводили всю тайну И. единственно к мотиву должного удовлетворения. Гуго Сен-Викторский говорит об И. в более широком сотериологическом контексте, в к-ром конечными целями спасения являются обожение (deificatio) , усыновление человека Богу и освобождение от власти ада и диавола ( Hugo Vict. De sacr. I 8. 4; II 1. 2-6). Поэтому Искупитель является также Посредником (mediator), соединяющим человека с Богом (Ibid. II 1. 12). Стремясь смягчить прямолинейность рационалистического юридизма в понимании И., Фома Аквинский делает акцент на том, что божественная справедливость изначально предваряется благостью Божией (ipsa autem natura Dei est bonitas - Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 1) и поэтому немыслима вне ее (идея, присутствующая уже у Ансельма). Морально-правовым категориям, применяемым по отношению к Богу («оскорбление», «наказание», «удовлетворение», «примирение», «заслуга»), он придает скорее метафорический характер, исходя из постулата о божественной неизменяемости (immobilis) и указывая в большей степени на положительные перемены в человеке (promotio hominis in bono) вслед. Воплощения и искупительных деяний Бога (Ibid . III 1. 2). Ибо добытые путем добровольного страдания и искупительной смерти заслуги Иисуса Христа переходят на верующих как от Главы к членам единого мистического Тела (satisfactio Christi ad omnes fideles pertinet sicut ad sua membra - Ibid . III 48. 2) в виде оправдывающей благодати (gratia iustificans), освобождают их от греха, являют беспримерную глубину божественного благоволения и взывают к ответной любви. Бонавентура учитывает то, что следствием вины Адама стала не только утрата дружбы с Богом (amicitia Dei), но и греховная порча (corruptela) благой человеческой природы ( Bonav. Breviloq. III 1-2; IV 1). Поэтому вместе с достодолжным удовлетворением оскорбленному Творцу (satisfactio condigna), прощением вины (dimissio culpae) и примирением (reconciliatio) И., совершенное посредничеством Богочеловека Христа, приносит также исцеление (salus) и восстановление (reparatio) утраченной благости человека (Ibid. |
| Ambig. ad Ioan. 7. 21), и в самой его природе заложены способности, позволяющие достигать этой цели. «Бог, сотворив природу человека, дал ей бытие вместе с волей, и с ней сочетал творческую силу для осуществления надлежащего» (Quaest. ad Thalas. 40. 4-6). Для поддержания этого движения разумных существ к Богу помимо природных сил необходима и божественная благодать. Бог Своим промыслом устраивает так, чтобы во всех осуществился «один и тот же самый логос» и явилась «действенной обоживающая всех благодать» (Ibid. 2). Это совершается Св. Духом, Который «промыслительно проникает во всех и возбуждает в каждом логос согласно природе» (Ibid. 15). I. Природа и ипостась. Разработанное М. И. преимущественно в христологическом контексте (в полемике с севирианским монофизитством) определение этих терминов имеет значение и для антропологии. Согласно М. И., природа (φσις) и сущность (οσα) (эти термины в богословии М. И. тождественны) относятся к общему (κοινν), универсальному (καθολικν) и родовому (γενικν) индивидуальных существ (Opusc. 14//PG. 91. Col. 149; Ep. 15//Ibid. Col. 545). С природой (сущностью) связаны, «являясь ее единственным и истинным обнаружением», природные способности, или силы (δναμις), а также действие, или энергия (νργεια) (Ambig. ad Thom. 5. 2). Ипостась (πστασις), или лицо (πρσωπον),- это нечто особое (διον) и частное (μερικν). Ее можно определить как «сущность с ее особенностями (διματα)» (Ep. 15//PG. 91. Col. 545, 557), и она обозначает «кого-то, кому свойственна сущность (τν τινα τς οσας)» (Opusc. 23//Ibid. Col. 260), отличая его от других. Т. о., «вещи, соединяющиеся по одной и той же природе, или же сущности, то есть имеющие одну и ту же сущность и природу, отличаются друг от друга ипостасями, или же лицами, как это есть у ангелов и людей, и у всех тварных существ, созерцаемых в виде и роде» (Ep. 15//Ibid. Col. 549). Именно ипостась определяет побуждение и цель движения. Хотя природа неизменна в отношении своего логоса, она действует по различным тропосам (τρποι), т. |
| Исследования. Sfair G. L " ortodossia di N. rilevata dalla sua Om elia sui Dottore Greci. Bessahone 33 (1917). P. 313−327; de Vries W. Sakramententheologie bei den Nestorianern. Roma, 1947; Krüger P. Das bild der Gotien utter bei dem Syrern. OST. ST. 2 (1953). S. 110−120; Abramowski L. Das Konzil von Chalkedon in der Hom ive des N. Über die Drei Nestorianischen Lehrer. ZKG (1954−1955). S. 140−143; de Vries W. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer. Rom, 1955; Ratcliffe. C. A Note on the Anaphores described in the Liturgical Hom iues of Narsai. Biblical and Patristic Studies in m em ory of R. P. Casey. Ed. J. N. Birdsail and R. W. Thom son. Freiburg, 1963; Krüger R. Le som M eil des Âm es Dans L " Oeuvre de Ν. OS 4 ( 1959). P. 193−211 ; Idem. Die Lehrmeinung über den Primat Petri und des Papstes. OC 45 (1961). S. 54−69; ΤιμιδηςΛ. Ν. Σριος περ μετανοας. Γρηγριος ΠαΛαμας 40 (1957). Σ. 211−216, 334−361. § 48. Барсаума Нисибинский Барсаума родился в Бет-Карду в Северной Персии, между 415 и 420 гг. Он был рабом, а затем направился в Эдессу, в школе которой при Иве получил несторианское образование, из-за чего был приговорен к изгнанию на «Разбойничьем» Эфесском соборе. Вернулся в Персию и, так как был человеком хитрым, получил для себя и прочих изгнанных «эдессян» лучшие епископские кафедры. Сам был избран католикосом Селевкии-Ктесифона Бавоем, епископом Нисибина. Когда в 457 г. его соученик Нарсай, изгнанный из Эдессы, проезжал через Нисибин, Барсаума пригласил его остаться там, чтобы перевести Эдесскую школу в Нисибин и управлять ею. Нарушив нормы целибата Барсаума вступил в связь с какой-то монахиней. Когда Бавой воспротивился такому образу действий Барсаумы, тот в 484 г. созвал в Бет-Лафате собор клириков Эдессы, который под его председательством низложил Бавоя, и попытался оправдать брак епископов. В свою очередь Бавой собрал против мятежников собор в Селевкии-Ктесифоне, который отлучил их. Однако поскольку Барсаума пользовался благоволением царя Пероза, то оказался в лучшем положении. В том же самом году Бавой был брошен в тюрьму и убит по приказу царя. Случилось ли это убийство по настоянию Барсаумы, как это утверждает Бар-Эбрей, неясно. В том же 484 г., после смерти Пероза, Собор в Селевкии-Ктесифоне избрал преемником Бавоя Акакия, некогда друга и соученика Барсаумы. После многочисленных тяжб оба они примирились в Бет-Адрае (485). Пользуясь благосклонностью царя Балаша и нового католикоса Барсаума убедил царя в пользе введения несторианства в Персии и уничтожении монофизитства, чтобы христиане легче стали верноподданными царства. Подвигнутый этими речами, царь приказал изгнать монофизитов, которые удержали лишь город Тагрит. Барсаума также попытался ввести несторианство в Армении, однако тщетно. Епископы на соборе в Валаршапате (491) произнесли анафему не только против Халкидонского Собора, но и против Барсаумы. |
| Гавриил Taken from Faber, In Festo Annuntiationis В. V., No. 9 «Circumstantiae Legationis angelicae’’, sect. 2 ’’Per quern facta?». 11. 1–2 cf Faber: «Per Gabrielem vero, quia idem Gabriel fuit, qui olim Danieli tempus Incamationis futurae exposuit, Dan. 9 11. 5–12 cf Faber: «Consonat huic negotio nomen Gabriel, quod Deum et hominem significat, (si Proclo Episcopo credimus) nuntiabat enim Deum futurum hominem.» 11. 13–18 cf Faber: «Secundum alios sonat: fortitu do D e i. Et hoc etiam apposite; est enim opus Incamationis, opus fortitudinis divinae. Quanta enim Dei fortitudine opus erat, ut Virgo pareret, immensus in utero Virginis conderetur, in duabus naturis una persona fieret, etc.» Гадание Taken from Faber, In Festo S. Andreae, No. 1 «Variae Conscientiae», Thema: «Veterum scriptis proditum est (Plutarchi et Valerii M. 1. 9. c. 12.) Homerum Poetam, quia aenigma a piscatoribus sibi propositum, solvere non poterat, stomacho et ira absumptum periisse. Aenigma erat hoc: Quaecunque cepimus, relinquimus, et quae non cepimus, gerimus. Nimirum vermiculos cud adhaerentes illi venabantur, et captos abiiciebant, non captos secum gerebant.» Published in Bylinin. Глава Taken from Faber, Dominica 10 Post Pentecosten, No. 4 «De variis orandi ritibus», sect. 2 «Cur caput nudemus viri»: «Itaque vir proprie im ago et gloria D ei est [ 1Cor. 11.7 ], mulier autem gloria viri. Cum ergo Dei gloria revelanda, hominis vero gloria occultanda sit, decet virum orare detecto, mulierem vero cooperto capite.» 11. 5–6 cf Faber: «Est enim vir non solum secundum intrinsecam rationem imaginis, quae consistit in intelligenda et libero arbitrio, Dei similis: sed etiam secundo extrinsecam, quae est independentia a creaturis seu absolutum super illas omnes dominium, ratione cuius est quasi Deus quidam terrestris dominans omnibus, eitam mulieri.» 11. 7–8 cf Faber: «Mulier vero etsi in ratione ilia intrinseca Dei imago est, non tarnen in hac extrinseca.» Глава медная глаголавшая Taken from Faber, In Festo S. Georgii, No. 2 «Quam sit periculosum relabi in peccatum», sect. 1 «Propter temeritatem»: «Referunt Guil. Paris, et Medina aliique, Albertum Magnum construxisse aliquando caput hominis aeneum, tanto artificio, ut articulate loqui videretur. Quod cum vidisset audissetque discipulus eius Thom, de Aquino, ratus subesse aliquid magici, arrepto malleo confregit. Id audiens Albertus, indoluisse et dixisse fertur: Pro quid fecisti? opus multorum annorum perdidisti. Quanto labore sudatur, ut ex peccatore fiat vir iustus? et hunc tarnen omnem laborem perdidit unicum peccatum.» Simeon has added some details of narrative, e.g. the breeze moving the head when Thomas opened the door (1. 11). Published in Buslaev and Bylinin. |
| 343 Представляется в высшей степени затруднительным сделать выбор между чтением τ ατο χρσμα, принятым у TTrWHW и N вместе с BCP, некоторыми минускульными, переводами – vlg. salrid., армянским, эфиопским, Дидимом, Афанасием В., Кириллом Ал., Августином, некоторыми списками славянского перевода, – и чтением τ ατ χρσμα, принятым в text. recept., а также и в Син. тип., и поддерживаемым AKL и громадным большинством минускульных, bohair., Феофилактом, Икумением, св. Алексием (но яко та хрисма). Но ходу мысли преимущество на стороне чтения τ ατο χρσμα, так как Апостолу необходимо доказать, что помазание имеет божественное происхождение, и для его аргументации это имеет важное значение; тогда как τ ατ χρσμα говорило бы, что это помазание то же самое, о котором сейчас была речь, а не какое-либо иное. 344 LTTrWHW и N – читают μνετε с ABCP, некоторыми минускульными, vlg., bohair., sahid., сирскими, эфиопсикми и славянским; text. repect. с KL, большинством минускульных, Феофилактом и Икумением – μενετε; так и в Син. тип. Увещательный характер отдела послания, в который въодит 27 ст., говорит скорее в пользу μνετε – imperatin. (в толкование). 345 Чтение ταν (вместо ν, которое имеют ABCP, bohair., армянский и которое принято в новейших изданиях – LTTrWHWN) поддерживается KL, большинством минускульных, сирскими переводами, Феофилактом, Икумением, св. Алексием (егда, в Христиноп. – да аще) и, кажется, более соответствует ходу мысли, где в речи о παησα необходим временной оттенок, а не условный только; ταν и в Син. тип. Ср. Кол.3:4 . 346 В ABCP, в пяти минускульных, у Феофилакта и в новейших изданиях (LTTrWHWN) читается σχμεν;. text. recept., а также и Син. тип. с KL, большинством минускульных и Икумением дают χωμεν. 347 BKL, большинство минускульных, bohair., syr. pol. и thom. эфиопский, армянский, славянский, Феофилакт, Икумений читают τι πς; то же чтение и у Nestle. ТТг с ACP, несколькими минускульными, peschim.npuбabляюm κα – τι κα πς; y WH κα на поле. Вероятнее считать его позднейшей прибавкой. |
| Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предооределяемых и осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием». Cp Thom. Aquin. In. Rom. VIII , lect. 6: Differt (praedestinatio) a praescientia secundum rationem, quoniam praescientia importat solam notitiam futurorum, sed praedestinatio importat causalitatem quandam respectu eorum. 402 Приводим на образец суждения некоторых исследователей. Lagrange. Etudes bibliques. St. Paul aux Romains, 3-me éd, 1922, p. 246–7. Ainsi donc la question traitée directement par Paul (в гл. 8, 28–30) du tout celle de la prédestinaition et de la réprobation, mais uniquement de l’appel des gentils à la grâce du christianisme ayant pour anthitèse l’incredulité des Juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en même temps un appel au salut. F. Prat . La théologie de St. Paul, I-re p. Paris 1908, p. 334–5. Экзегеза бл. Августина, находящего здесь деление на избранных и неизбранных к вечному блаженству, cette distinction irréprobable (?) au point de vue théologique à condition de definir les termes, n’a au point de vue de l’exégèse aucun fondement ni dans le language de Saint Paul, ni dans la tradition patristique. St. Paul ne connait qu’une seule cathégorie d’appelés – ceux qui ont reçu la grâce efficace de la foi – pour lui applées et chrétiens sont synonimes. Prat (1. c. 340) подводит следующие итоги патристической экзегезы: 1. La prescience, qui est esentillement un acte intellectuel, précède la prédestination et la dirige, les justes et les élus n’etant pas connus d’avance parce qu’ils sont prédeatinés, mais bien prédestinés pour avoir été connus d’avance. 2. La prédestination est un acte de la volonté consequente (?) de Dieu; elle se rapporte à la collation de la grâce efficace et non pas directement à la collation de la gloire. 3. Enfin, dans le texte de St. Paul, les mots «connus d’avance, prédestinés, justifiés» fort probablement aussi «glorifiés», ayant la même extention, s’appliquent aux mémes personnes, c’est à dire, à ceux qui aiment Dieu, aux chretiens dont la foi est vinfiée par la chanté. |
| 11–18 cf Meffreth: «Tertii, qui spiritualiter manducant sunt qui in agone constituti libenter vellent confiteri, comm unicare, sed sacerdotem habere non possunt, si illi in tali contritione decedunt, spiritualiter propter desiderium, quod ad hoc sacram entum habent, manducauerunt.» II. 19–26 cf Meffreth: «Secundo, quidam accipiunt hoc sacram entum corporis Christi sacramentaliter tantum, vt quando manducantes sunt in peccato mortali, sicut Iudas... De quibus dicit Apostolus 1. Cor. II. Qui manducat corpus Domini, scilicet verum indigne: iudicium sibi manducat & bibit.» II. 27–32 cf Meffreth: «Tertio quidam accipiunt aut manducant hoc sacramentum spiritualiter & sacramentaliter, vt qui accipiunt rem & Sacramentum, vt comm unicantes in gratia: Et in illis репе omnia m iracula, quae Christus in mundo fecit corporaliter, hoc corpus Christi facit spiritualiter» (pp. 207–8). From this passage it becomes clear that Simeon uses the word таинственно to signify the physical act of receiving the sacraments of the Eucharist, and that what is condemned is receiving them only in this way («sacramentaliter tantum»), rather than both physically and spiritually. Причастие 3 . The poem is located in A among several that are taken from Faber, In Festo S. Thom ae Apostoli, No. 6 «Dispositio requisita ad S. Communionem», but it does not appear to derive from this sermon. Причаститися како . Taken from Faber, Dominica 10 Post Pentecosten, No. 1 «Ratio ingrediendi templum», sect. 2 «Corde contrito»: « " Quemadmodum serpentis quoddam genus, inquit August, ad lulian. Com. de perfecta iustitia, cum it ad bibendum, priusquam ad fontem venit, om ne venenum evomit: ita Christianus, cum ad orandum accedit, omnem iracundiam et odium proximi deponiat.» Haec ille.» Проказа . Taken from Faber, Dominica 13 Post Pentecosten, N o. 6 «Qui potissimum homines in comm unitate non tolerandi, et ab aliis vitandi sint», Thema: « Num. 5 loquitur ad Moysen Dominus. Praecipe filiis Israel, ut eiiciant de castris omnem leprosum.... |
| 1980. Vol. 14. N 1. P. 41-56; Jacobi K. «Gut» und «Schlect»: Die Analyse ihrer Entegegensetzung bei Aristoteles, bei einigen Aristoteles-Kommentatoren und bei Thomas von Aquin//Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen/Hrsg. A. Zimmermann. B., 1982. S. 25-52; Carone G. R. Teleology and Evil in Laws 10//Review of Metaphysics. 1994. Vol. 48. N 2. P. 275-298; Sharples R. W. Plato, Plotinus and Evil//Bull. of the Inst. of Classical Studies. 1994. Vol. 39. P. 171-181; Corrigan K. Plotinus " Theory of Matter-Evil and the Question of Substance: Plato, Aristotle and Alexander of Aphrodisias. Leuven, 1996; Nightingale A. W. Plato on the Origins of Evil: The Statesman Myth Reconsidered//Ancient Philosophy. 1996. Vol. 16. N 1. P. 65-90; Narbonne J. M. Aristote et le mal//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 1997. Vol. 8. P. 87-103 (рус. пер.: Нарбонн Ж. М. Аристотель и зло//Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и средние века/Ред.: П. П. Гайденко, В. В. Петров. М., 2005. С. 130-146); O " Meara D. Das Böse bei Plotin (Enn. I, 8)//Platon in der abendländischen Geistesgeschichte/Hrsg. Th. Kobusch, B. Mojsisch. Darmstadt, 1997. S. 33-47; Thom J. C. The Problem of Evil in Cleanthes " Hymn to Zeus//Acta Classica. 1998. Vol. 41. P. 45-57; Balaud é J.-F. Le traitement plotinien de la question du mal: éthique ou ontologique//Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg. 1999. T. 8. P. 67-86; Bechtle G. Das Böse in Platonismus: Überlegungen zur Position Iamblichs//Bochumer Philosophisches Jb. f. Antike u. Mittelalter. 1999. Bd. 4. S. 63-82; Opsomer J., Steel C. Evil without a Cause: Proclus " Doctrine on the Origin of Evil, and its Antecedents in Hellenistic Philosophy//Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike/Hrsg. Th. Fuhrer, M. Erler, K. Schlapbach. Stuttg., 1999. S. 229-260; Guldentops G. Themistius on Evil//Phronesis. 2001. Vol. 46. N 2. P. 189-208; Opsomer J. Proclus vs. Plotinus on Matter (De mal. subs. |
| — Св. Фома толкует 15–й тезис Книги о причинах во втором смысле, когда говорит в Сумме теологии (I, q. 14, a. 2, ad I™): redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa (Возвращаться к своей сущности есть не что иное, как то, что вещь самостоятельно существует сама по себе). В Expositio super Lib. de causis, lect. XV он придает тому же тезису первый смысл, не соглашаясь, однако, с Проклом в том, что человеческая душа способна возвращаться к своей собственной сущности в акте рефлективного познания (ed. Mandonnet, Opuscula omnia, I, pp. 264—266). См. статью R. P. J. Webert, «Reflexio». Исследование рефлективных операций в психологии св. Фомы см. в Melanges Mandonnet (Bibl. Thom. XIII, 1930), t. I, pp. 285—325. 353 Exp. in Gen., I a ed. (отсутствует в E), C., f. 16 rb , II. 41—45: Quod autem dicitur deus non solum quiescere, sed requiescere, quasi iterum quiescere… signat… stabilitatem sive plenum quietem, secundum illud: sum qui sum, et cetera similia que geminantur frequenter in scriptura (А то, что Бог называется не просто пребывающим в покое, но почившим, как бы вновь успокоившимся. означает. устойчивость, или полноту покоя, соответственно сказанному: Я есмь тот, кто есмь, и прочим подобным сдвоенным выражениям, часто встречающимся в Писании). 354 Exp. in Sap., in Archives.., IV. P. 238. Этот текст используется в связи с отрицательным богословием Мейстера Экхарта в книге: K. Oltmanns, Meuster Eckhart, Frankfurt-am- Main 1935. P. 182. 355 Exp. in Gen., I a ed. (отсутствует в E), C., f. 15 va , l. 4: Intellectus autem ex sui proprietate non laborat operando sed quiescit. Et hoc est quod in verbis premissis dicit deum quiescere ab universo opere: nos docere voluit quod deus sit intellectus purus, cuius esse totale est ipsum intelligere (Интеллект же таков, что, совершая действие, не трудится, но покоится. Именно это означают предыдущие слова [Моисея] о том, что Бог почил от всех дел Своих: он хочет научить нас, что Бог есть чистый интеллект, чье всецелое бытие есть само мышление). |
|
|
