| По сути, близких тем не так много: дуализм света и тьмы (Ин 3. 16-21; 12. 35-36; ср.: 1QS 3. 13, 20-25; 4. 7-8, 11), учение о Св. Духе (Ин 14. 26; 20. 22; ср.: 1QS 4. 21), понятие «вода живая» в эсхатологическом контексте (Ин 4. 10-11; 1QH 8. 7, 16; 4Q504; 11QTepmle 45. 16), абсолютное (т. е. без указания, кем помазан) употребление термина «Мессия/Помазанник» (1QSa 2. 12). В целом богословие Евангелия от Иоанна значительно отличается от идей кумранитов. Самое большее, о чем можно говорить на основании сравнения этих традиций,- что межзаветный иудаизм представлял собой гораздо более гетерогенное явление, чем считали ученые до открытия кумран. свитков, а богословие Евангелия от Иоанна укоренено именно в ветхозаветной и межзаветной традиции, а не является продуктом греч. философии или гностических спекуляций (межзаветный иудаизм сам по себе к моменту написания четвертого Евангелия был уже во многом эллинизированным иудаизмом). В последние годы активно обсуждалась тема отношения Евангелия от Иоанна к «Евангелию Фомы». Раньше ученые сопоставляли «Евангелие Фомы» с синоптической традицией как уникальное собрание древних логий (на этом основании оно было включено в качестве равноправного источника в «Синопсис Четырех Евангелий» К. Аланда , в «Критическое издание Q» Дж. Робинсона, Дж. Клоппенборга и др., в «Пять Евангелий» Р. Фанка). Развивалась теория «конфликта» между Евангелием от Иоанна и «Евангелием Фомы» (см. работы Э. Деконик). Однако И. Дундерберг доказал, что «Евангелие Фомы» гораздо ближе к Евангелию от Иоанна, чем к синоптической традиции, и, вероятно, написано в одно с ним время, поскольку в этих текстах затрагиваются одни и те же проблемы, хотя на них даются разные ответы: напр., о предсуществовании Иисуса (Ev. Thom. 77; ср.: Ин 1. 3; 8. 58), о Воплощении (Ev. Thom. 28; ср.: Ин 1. 9-11, 14), о бессмертии (Ev. Thom. 1, 19; ср.: Ин 8. 31, 51-52), об избранности и ученичестве (Ev. Thom. 49-50; ср.: Ин 6. 70; 13. 18; 15. 16, 19), о преследовании последователей Христа (Ev. |
| critica, qua ev. Joh, genuinum esse ostenditur, 1863; Опте, „Probabilia liaud probabilia oder Widerlegung der von Bretschneider gegen die Aechtheit des Evangeliums und der Briefe Johannis erhobenen Zweifel.“, Lpz., 1854; E.A. Borger, „De constanti et aequabili J. Chi», indole et ingenio cet.“, Hag., 1816; F.G. Beinecke, „De ev. Joh. cum Matth., Marc. et. Luc. evv. conciliato“, Hannow., 1857; Heydenreich, „Ueber die Behauptung, das Jesus in den drei synoptischen Evangelien ganz anders erscheine, als йп Joh. Ev.“ въ „Zeitschrift für Bd. 1 H. 1. 2; Guericke, „Beiträge“, 1828; Froster, „Animadv. in Bretschn. probab.“, Hels., 1829; Lücke и Toluck, въ „Comm.“; G. V. Hauff, „Die Authentie und der hohe Werth des Evang. Johannis“, Nürenb., 1831; F. Fleck, „De imagine Christi Johannea et synoptica, comm.“, Lips. 1831; Frommann, Ueber die Aechtheit und Integrität des Evangeliums Johannis“ въ „Theol. Studien“, 1840, H. 4; A. Fbrard, „Wissenschaftl. Krit. der ev. Gesch.“ Frkf., 1852; Bamngarten-Crusius, „Comm.“ 1843 и въ „Einl.“; H. Mers, „Zur Joh. Frage“ въ „Stud. der evang. Geistlichkeit Würtembers“, 1844, H. 2; Ebrard, „Das ev. Joh. und die neueste Hypothese über seine Entsteh.“, Zur., 1845; Thiersch въ „Versuch u. s. w.“ и въ „Kirche desapostol. Zeitalters“; Hauff, въ „Theol. Stud. u. Krit.“ 1846; Bleek, „Beiträge zur Evangelienkritik“, Berl., 1846; Weitgel, въ „Theol. Stud. u. Krit“. 1848–1849; Viguie, „Auth. de S. Jean“ Mont. 1848; Meyer, „Comm.“; Niermeyer, „Verhandlung over Echtheid der Joh. Schriften“, Haag., 1851; Luthart, „Das Joh. Ev.“ Nürnb., 1851; G. C. Mayer, „Die Aechth. des Ev. Job.“, Schatfh. 1854; K. F. Th. Schneider, „Die Aechtheit des Joh. Ev. nach den äusseren Zeugn.“, Berl., 1854; G. T. Biggecnhach, „Das Zeugniss für das Ev. Joh. neu untersucht“, Bas., 1866; J. S. von Oostersee, „Das Johannesev.“ 4 Vorträge, Gutersl., 1867; Leuschner, „Das Ev. St, Johannis und seine neuesten Widersacher“, 1873 и др. 175 Haeres. 3: 3, 4: „λλ και εν φσω κκλησα υπ Παλου μν τεθεμελιωμνη, ωννου δ παραμεναντος ατος Τραανο χρνων, μρτυς ληθς στι τς ποστλων παραδσεως“. |
| Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) VII. Человеческая природа, воспринятая Богом Словом в В. Схоласты учили, что Бог Слово воспринял человеческую природу во всей ее истинности (vera humana natura, verus homo) и полноте (tota humana natura/humanitas, perfectus homo - см.: Guill. Camp. De sacr. altaris//PL. 163. Col. 1040; Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). В человеческой природе Христа они различали истинное человеческое тело (corpus verum), состоящее из плоти и костей (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 1-2), и разумную душу (дух), имеющую все необходимые по средневековым представлениям признаки души, а именно три душевные способности - растительную, чувствующую и разумную (spiritus rationalis secundum potentiam vegetandi, sentiendi et intelligendi - Guill. Camp. De sacr. altaris.//PL. 163. Col. 1040; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 10-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 3-4). Подчеркивалось, что плоть Спасителя была не небесной, не эфирной, не др. какой угодно природы, но той же, что и плоть всех людей ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 2). В этих построениях схоластические богословы следовали принципу, сформулированному еще свт. Григорием Богословом: «Что не воспринято, то не уврачевано» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 4); ведь поскольку подверглась порче вся человеческая природа, т. е. и душа и тело, то Бог Слово воспринял и то и другое, чтобы все исцелить и освятить ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 34-35). Схоласты утверждали наличие у Христа тварного, человеческого, знания, исходя из постулата о совершенстве Его человеческой природы, включающей разумную душу, к-рой свойственно человеческое знание ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 9. 1). Большинство из них придерживались т. |
| 686 Lachm., Tisch. по . В. D. читают πεισελεσεται. Это чтение дает оттенок набрасывания петли на всех – πι и вторжения ее совне – ες. Чтение text. гес. Meyer считает ошибкой писца. Ev. Luk. s. 524. 687 Блаж. Феофилакт. Благовестник ч III. 21, 35. Так объясняют: Meyer, Keil Holtzmann. Напротив, Schanz, Cornely, В. и L. Weiss и др. изъясняют вообще о живущих на земле. 689 Первого мнения держится, наприм., Bleeck. Synopt. Erklär. s. 384. Второе защищают: Bengel. Gnomen. N. Test. t. I. p. 334. Meyer. Ev. Luk. s. 531. – Lange. Ev. Luk. s. 333. и Keil. Ev. Luk. s. 448 относят слова „во всякое время“ как к бодрствованию, так и к молитве. 692 Некоторые из экзегетов, напр , св. Златоуст, Ориген, Евф. Зигабен, также Godet, Cornely находят в данной притче отношение к смерти каждого отдельного человека и неизвестность дня паки-пришествия объясняют как неизвестность дня смерти, которой каждый поставляется в присутствие Сына Человеческого. Мысль толкования совершенно правильна, но, судя по ходу всей речи, рассмотренная притча имеет в виду прежде всего паки-пришествие Сына Человеческого, как всемирное событие. 693 Вместо ϑεραπεας Lachm., Tisch. по B. L. Δ. читают ικετεας. Но последнее слово в Н. Завете почти не употребляется и заменяется частью через ικας, частию через ϑεραπεας; οκετεας – челядь, слуги. См. Meyer. Ev. Matth. s. 447. Ср. Schanz. Ev. Matth. s. 490–491. – Θεραπεα – собственно служение, потом – прислуга, рабы. Евф. Зигабен. Еванг. от Матфея, стр. 365. 699 Tisch. по отпускает это κενος, но опущение, как справедливо замечает Schanz. недостаточно мотивировано. Ev. Matth. s. 491. 701 Кακς в противоположность к γαϑς вообще характеризует то, что является не таким, каким оно должно быть по своей идее, назначению. Cremer, Bibl. theol. Wörterbuch. s. 458. 703 Первого мнения держатся Kuinoel, Olshausen, второе защищает Евф. Зигабен; третье встречаем у блаж. Феофилакта; последнее находим у св. Иоанна Златоуста. 704 Славянский перевод данного места не точен: μετ τν πоκριτν нельзя переводить „с неверными“ и этот перевод сделан, очевидно, на основании ев. Луки – Лк.12:46 , где по греческому тексту стоит μετ τν πστων. Русский перевод „с лицемерами“ совершенно верен. |
| Наконец, привести человека к познанию Бога более всего подобало Богу Слову, посредством Которого являет Себя Бог Отец и Который способен соединиться с плотью (unibile carni), как слово с его звучанием ( Bonav. Breviloq. IV 2. 70-73). Привести человека к сообразности Богу (ad divinam conformitatem) более всего подобало Тому, Кто Сам есть образ Отца (imago Patris - Bonav. Breviloq. IV 2. 74-75; ср.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Привести человека к богосыновству по усыновлению (ad filiationem adoptivam) более всего подобало Тому, Кто есть природный Сын Божий (naturalis Filius Dei - Bonav. Breviloq. IV 2. 75-79; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). В то же время нек-рые из богословов эпохи схоластики полагали, что так же, как и Сын, могли воплотиться Отец и Св. Дух, поскольку понятие Лица - общее для всех Лиц Пресв. Троицы, хотя Они и различаются личными свойствами (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 5). Кроме того, Фома Аквинский справедливо замечал, что в большинстве указанных выше аргументов вечный теологический аспект смешивается с временным домостроительным, что лишает их силы необходимости (Ibidem). II. По общему мнению схоластических богословов, в В. единство Лица не нарушается, но сохраняется полностью, так что один и Тот же (unus et idem) есть Сын Божий и сын человеческий: Сын Божий, по божеству рожденный от Отца, и сын человеческий, по человечеству рожденный от Матери ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 2, 9; Anselmus. Cur Deus. I 8; II 7-9; Petr. Lomb. Sent. III 8. 2; Bonav. Breviloq. IV 2. 80). Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц (personae) Пресв. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу в единство Своего божественного Лица (in unitatem personae Dei), чтобы и воспринявший, и воспринятое были одним Лицом в Троице (una in Trinitate persona) и она не превратилась бы в четверицу (см.: Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; Anselmus. Cur Deus. II 9; 13; Petr. Lomb. Sent. III 5. 1-4; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 2. 1). Этот тезис Бонавентура раскрывал т. о.: «Божественная природа не может существовать (subsistere) ни в каком ином подлежащем (supposito), кроме своей собственной ипостаси (in propria hypostasi); поэтому это соединение не может осуществиться в ипостаси или лице человека, но - только Бога; вследствие чего благодаря этому соединению Первоначало в одной из Своих Ипостасей сделало Самого Себя подлежащим человеческой природы, так что там есть только одна личностность (una personalitas) и личностное единство (unitas personalis) со стороны Воспринявшего» ( Bonav. Breviloq. IV 2. 54-61; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 5. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 1. 2). |
| Therese Mary, «Shepherd» Therese Mary. «The Good Shepherd.» The Bible Today 38 (November 1968): 2657–64. Thielman, «Style of Fourth Gospel» Thielman, Frank. «The Style of the Fourth Gospel and Ancient Literary Critical Concepts of Religious Discourse.» Pages 169–83 in Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric in Honor of George A. Kennedy. Edited by Duane F. Watson. JSNTSup 50. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991. Thiering, «Cleansing» Thiering, Barbara E. «Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to New Testament Baptism.» NTS 26 (1979–1980): 266–77. Thiering, Hypothesis Thiering, Barbara E. The Gospels and Qumran: A New Hypothesis. Australian and New Zealand Studies in Theology and Religion. Sydney: Theological Explorations, 1981. Thiering, «Initiation» Thiering, Barbara E. «Qumran Initiation and New Testament Baptism.» NTS 27 (1980–1981): 615–31. Thiessen, «Women» Thiessen, Κ. H. «Jesus and Women in the Gospel of John.» Direction 19, no. 2 (1990): 52–64. Thiselton, Horizons Thiselton, Anthony C. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. Thiselton, «Semantics» Thiselton, Anthony C. «Semantics and New Testament Interpretation.» Pages 75–104 in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods. Edited by I. Howard Marshal1. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. Tholuck, John Tholuck, A. A Commentary on the Gospel of St. John. Boston: Perkins 8t Marvin, 1836. Thom, «Akousmata» Thorn, Johan C. «»Don " t Walk on the Highways»: The Pythagorean akousmatamà Early Christian Literature.» JBL 113 (1994): 93–112. Thom, «Equality» Thom, Johan C. ««Harmonious Equality»: The topos of Friendship in Neopythagorean Writings.» Pages 77–103 in Greco-Roman Perspectives on Friendship. Edited by John T. Fitzgerald. SBLRBS 34. Atlanta: Scholars Press, 1997. Thom, «Joodse» Thom, J. D. «Jesus se verhoor voor die Joodse Raad volgens Joh 18:19–24 [The Trial of Jesus by the Jewish Council according to John 18:19–24 ].» Nederduits gereformeerde teologiese tydskrif»25 (1984): 172–78. |
| Напоминая о неколебимой ценности заповеди «не убивай», энциклика указывает, что эта заповедь остается нерушимой даже тогда, когда ради необходимой самообороны приходится лишить жизни агрессора, в этом случае вина за смерть ложится на него самого (EV. 55). В этом же аспекте в энциклике рассматривается смертная казнь, понимаемая как наказание, налагаемое обществом ради общего блага, однако указывается, что в совр. условиях развития пенитенциарных заведений к ней следует прибегать лишь в случаях совершенной необходимости (EV. 56). По отношению же к невинному человеку заповедь «не убивай» обладает абсолютной ценностью и нерушимостью, особенно если речь идет о слабой и беззащитной человеческой личности, каковой является зародыш или плод до рождения и неизлечимо больной или умирающий. Среди различных факторов, угрожающих «зачатой жизни» (EV. 13-14), указываются «евгенический аборт», проводимый в случае выявления дородовыми обследованиями к.-л. отклонений в развитии неродившегося младенца, разработка и использование фармакологических препаратов и контрацептивов, позволяющих «убивать плод во чреве матери, не прибегая к услугам врача» или вызывать прерывание беременности «на самых ранних стадиях жизни нового человеческого существа», и средства искусственного размножения, не только отделяющие деторождение от «истинно человеческого контекста супружеского брака», но и сводящие человеческую жизнь к роли биологического материала. В энциклике говорится о взаимосвязи абортов и противозачаточных средств, в использовании которых видится та же причина, что и у аборта,- оценка деторождения как «помехи на пути полного развития человеческой личности». Обращая внимание на то, что мн. совр. люди не рассматривают аборт как зло, зачастую считая его обычной медицинской «операцией», папа Римский напоминает, что христ. Церковь неизменно признавала аборт тяжким прегрешением, т. к. прерывание беременности является «сознательным, прямым убийством человеческого существа в начальной стадии его жизни, охватывающей период между зачатием и рождением» (EV. 58). Ответственность за его совершение возлагается в первую очередь на родителей, а также на медицинских работников и законодателей, поддержавших законы, допускающие прерывание беременности. В энциклике отвергаются попытки оправдать такое прерывание тем, что «до исчисления определенного числа дней плод зачатия не может почитаться личностной человеческой жизнью», и заявляется, что «плод человеческого размножения с первого момента своего существования имеет право на то безусловное уважение, которое положено человеческому существу в его телесном и духовном единстве и целостности» (EV. 60). Поэтому нравственная оценка прерывания беременности в одинаковой степени относится и к «новым формам действий, производимых над человеческими зародышами», напр. к биомедицинским экспериментам над ними, в т. ч. к использованию зародышей в качестве «биологического материала» или источника органов и тканей для пересадки (EV. 63). |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| 15 . Послание имп. Константина ко всем епископам и народам. С. 79–80. Constantini Augusti Lex lata de Arii damnatione (CPG 2041; ср. CPG 8519)//PL 8, 506–507. Mansi II, 725 (incipit), 920 (apud Gel. HE II, 36). Athan. De decret. 39. Socr. HE I, 9, 138–152. Gel. HE II, 36, 1–2. 16 . Послание имп. Константина из Никеи к епископам, не присутствовавшим на соборе. С. 80–82. Constantini imp. Epistula ad omnes ecclesias (CPG 8518; ср. CPG 8514)//PL 8, 502–506. Mansi II, 724 (incipit), 921–925 (apud Gel. HE II, 36). Euseb. VC III, 17, 1–20, 2. Socr. HE I, 9, 154–233. Theod. HE I, 10. Gel. HE II, 37, 10–22. 17 . Соборное послание к церквам Божиим, находящимся в Александрии, Египте, Пентаполе, Ливии и во всей поднебесной, клиру и мирянам, исповедующим православную веру. С. 82–84. Concilii Nicaeni Epistula ad Ecclesiam Alexandrinam et episcopos Egypti, Libyae et Pentapolis (CPG 8515)//PG 82, 928–932. Mansi II, 724 (incipit), 909–912 (apud Gel. HE II, 33). Athan. De decret. 36. Socr. HE I, 9, 1–67. Theod. HE I, 9. Gel. HE II, 34, 2–14 23 . 18 . Окружное послание Евсевия, еп. Кесарии Палестинской 24 . С. 84–87. Eusebii Caesariensis Epistula ad Ecclesiam Caesariensem (CPG 3502)//PG 20, 1536–1544. Mansi II, 913–917 (apud Gel. HE II, 34–35). TLG 2018/14. Athan. De decret. 33. Socr. HE I, 8, 167–270. Theod. HE I, 12. Gel. HE II, 35. 19 . Отрывок из увещательной речи имп. Константина к епископам перед отправлением их из Никеи после собора 25 . С. 87–88. PG 20, 1081–1084. Euseb. VC III, 21, 1–3. 20 . Послание имп. Константина к никомидийцам против Евсевия и Феогниса. С. 88–90. Constantini imp. Epistula ad Ecclesiam Nicomediensem (CPG 2055)//PG 85, 1356–1357. PL 8, 519–523. Mansi II, 725 (incipit), 940–944 (apud Gel. HE III, 2). Athan. De decret. 41. Theod. HE I, 20 (fragm.). Gel. HE III, append. I. II: СОБОР КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ ПЕРВЫЙ, ВСЕЛЕНСКИЙ ВТОРОЙ 21 . Слово св. Григория Назианзина , произнесенное в присутствии ста пятидесяти епископов собора. С. 101–115. Gregorii Nazianzeni Oratio 42 (Supremum vale) (CPGS 3010)//PG 36, 457–492. Mansi III, 529–555. TLG 2022/50. BHG 730b. БУ ТСО 42. |
| 2486. Ср.: Мих. 5. 10. Образ квадриги (колесницы, запряженной четырьмя лошадьми, благими или дурными) часто встречается у свт. Амвросия (см.: Isaac 8. 65). — Примеч. ред. 2487. См.: Мих. 5. 11. 2488. Ср.: Пс. 44. 8. 2489. Ср.: Мих. 6. 14–15. 2490. Ср.: Мих. 7. 1–6, а также: Мф. 10. 36. 2491. Ср.: Ис. 40. 2. 2492. Ср.: Мих. 7. 17. 2493. Ср.: Мих. 7. 19. 2494. Ср.: Исх. 15. 10. 2495. См.: Еф. 6. 12. 2496. См.: Л к. 1. 78. 2497. Ср.: Мих. 7. 20. 2498. Дочерью Церкви свт. Амвросий называет душу, верную Богу. О движении верной души подробно святитель говорит в трактате «Об Исааке или душе». 2499. См. выше: epist. 18. 2500. Ср.: Деян. 17. 28. 2501. См.: Мф. 2. 14, 22. 2502. См.: Мф. 4. 1. 2503. См.: Мф. 4. 13–14. 2504. См.: Мф. 21. 1. 2505. См.: Мф. 11. 54. 2506. См.: Мф. 21. 17 и др. 2507. Ср.: Ин. 18. 1; 11. 12. 2508. См.: Мф. 27. 33; Мк. 15. 22; Ин. 19. 17. 2509. Эта же мысль повторяется в Isaac 8. 69, где слово castellum обозначает «селение, сельскую местность, поле», опосредованно — труд на земле (см.: Быт. 3. 17). — Примеч. ред. 2510. См.: Ин. 13. 1. 2511. См.: Мф. 14. 13–21; Ин. 6. 1–13. 2512. Ср.: Ис. 60. 9. 2513. Ср.: Мк. 4. 38–39. 2514. Ср.: Ин. 11. 1. 2515. Ср.: Ин. 11. 50, 53. 2516. Ср.: Ин. 12. 1. 2517. Ср.: 1Кор. 3. 16, 17. 2518. Ср.: Мф. 21. 15. 2519. См.: Рим. 10. 9. 2520. Ср.: 2Тим. 2. 3. 2521. Ср.: 1Кор. 15. 22. Также см.: Рим. 5. 12. 21. 2522. См.: Гал. 3. 18, 29; Еф. 1. 14, 18. 2523. См.: Гал. 4. 28, 23. 2524. См.: Гал. 4. 26. 2525. См.: Гал. 4. 27. 2526. Ср.: Быт. 17. 27. 2527. Ср.: Гал. 3. 18. 2528. Ср.: cxpl. ps. 1, 7. 2529. Ср.: 1Кор. 13. 13. 2530. См.: Еф. 6. 6; 2Кор. 9. 7. 2531. Ср.: Гал. 5. 1. 2532. Ср.: Гал. 3. 26; 4. 28. 2533. Ср.: Гал. 4. 31. 2534. См.: Еф. 1. 13. Уточнение свт. Амвросия, что знамение начертано in fronte, вероятно, указывает на литургическую практику spiritale signaculum (см.: sacr. 3. 2. 8, а также: Banterle. Р. 205, not. 2). 2535. Ср.: Быт. 27. 9–11. 2536. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2537. См.: Гал. 3. 10. 2538. Ср.: Гал. 3. 14. 2539. Ср.: Исх. 32. |
|
|
