| Между сочинениями на отдельные предметы замечательнейшие суть: Бернг. Лями De tabernaculo, de sancta civitate et templo. Par. 1720 fol. Иог. Шуберта De sacrificiis veterum collecman. hist phil. etc. acced. ejusd. de sacerdotibus et sacris Hebraeor. personis commentar. sing. rec. emend. Thom. Crenius L. B. 1699 (преж. 1659) 8. Гуил. Утрама De sacrificiis libri duo. Amst. 1588. Иог. Брауна De vestibus sacerdotum Hebraeor. libri II. Leyd. 1680. Amst. 1698 ed. ult. auct. emend, ib. 1701. 4. Иоан. Мейера Tract. de temporibus sacr. et festis diebus Hebraeorum, c. animadverss. in I. Spenceri libres de legg. Hebr. ritt. Amst. 1698. 8. 1724. 4. Иоан. Зельдена De Synedriis et praefecturis jurid. veterum Hebraeorum libri III. Lond. 1650. Amst. 1679. 4. Frcf. 1696. Его же: Uxor ebraica absolvens nuptias et divortia veter. Hebraeorom, quibus access, de successionibus in bona defunctorum et in Pontificatum Wittenb. 1712. 4. Камп. Витринги De Synagoga vetere libri III. Франкф. 1696. 4. Март. Гейера Tract. de Ebraeor. luctu lugentiumque ritibus. Lps. 1656. 12. Ed. 3. 1683. Ант. Биния De. calceis Hebraeorum libr. II. Dordr. 1682. 12. H. В. Шредера Comment, phil. crit. De vestitu mulierum Hebraearum etc. Ultraj 1776, 4. Другие более маловажные сочинения исчислены у Вольфа, Biblioth. hebr. II. р. 1083 sqq. IV р. 506 sqq. Большая часть указанных и еще многие другие большие сочинения и малые трактаты собраны в сочинении Влас. Уголино Thesaurus antiquitatum sacrr. Vened. 1744–69. 34. Bde. in fol. 20 Появились Иоан. Готтл. Каризовия Apparatus historico criticus Antiquitatum S. codicis et gentis Hebraeae, uberrimis annotatt, in Thom. Goodwini Mosen et Aaronem subministravit. Frcf. et Lps. 1748. 4. И. Г. Фабера, Archaologie der Hebrâer. Hall. 1773. 8. (часть первая о жилищах). Неокончен. Иоан. Яна, bibl. Archaologie 1 часть Hausl. Allerth. 2 часть. Polit. Alterth.; 3 часть Heilig. Alterth. Вена 1796–1805 с гравюрами изд. 1 ч. I, 1817. 18. ч. II, 1824. 23. 8. Э. Фр. К. Розенмиллера Handb. der bibl. Alterthms–Kunde. 4. Bände in 7 Theilen Lepz. 1823–31 неоконченное, содержащее только географию и естественную историю Палестины. |
| Согласно И. Д. С., человеческая душа является нематериальной, а потому она гораздо совершеннее любых др. субстанциальных форм. Наивысшим проявлением ее совершенства и свидетельством ее происхождения от божественного творческого акта является тот факт, что она может существовать отдельно от тела ( Idem. 1999. P. 77). Душа человека, по утверждению И. Д. С., является неуничтожимой и бессмертной (подробнее о бессмертии души и возможности его доказательства по И. Д. С. см.: Bridges. 1965; Cross. 1999. P. 77-78; Idem. 2003. P. 276-278; Бандуровский. 2005). И. Д. С. анализировал различные доказательства бессмертия души, предлагавшиеся начиная с Аристотеля (доказательств Платона И. Д. С. не упоминает), в т. ч. и известный аргумент Фомы Аквинского, согласно к-рому душа человека бессмертна, поскольку нематериальна и неделима, а значит, и неразрушима (аргумент Фомы см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 75. 6; его анализ см.: Bridges. 1965. P. 198-202). По мнению И. Д. С., все доказательства бессмертия души, включая доказательство Фомы, имеют не необходимый, а лишь предположительный характер ( Minges. 1930. T. 1. P. 121-124; Bridges. 1965. P. 203-208). Поэтому бессмертие души является не предметом рационального убеждения, а предметом откровения и веры: Бог «посредством веры с высочайшей достоверностью преподал нам то, что относится к нашему концу и к вечному пребыванию, чего не могли самостоятельно достичь самые мудрые и образованные [люди]» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 2//EdWad. Vol. 10. P. 36; ср.: Bridges. 1965. P. 208). И. Д. С. не соглашался с Фомой Аквинским, считавшим, что лишенная тела, или «отделенная» (separata), душа не может приобретать никакого нового познания, поскольку она лишена телесных органов, являющихся первичной точкой для всякого познания. По утверждению Фомы, отделенная душа может познавать нечто лишь благодаря т. н. влагаемым видам (species infusae), предоставляемым ее разуму Богом (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 89. 1). Позицию Фомы И. Д. С. обозначает как «высказывающую пренебрежение к природе души и к разуму» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. IV 45. 1-2//EdWad. Vol. 11. P. 869). Согласно И. Д. С., отделенная душа познает все вещи совершенным интуитивным познанием: физические объекты представляют себя разуму как существующие здесь и сейчас, а разум схватывает их не путем синтеза чувственных данных, как происходит при его связи с телом, но непосредственно в их целостности (подробнее см.: Brown J. 1984; Смирнов. «Отделенная душа». 2007). |
| D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3). 2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом ( Anselmus. De concor. praedest. 11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 1; Sum. contr. gent. III 26 и др.). В связи с этим можно встретить такие определения человеческой В., как «естественное орудие души» (instrumentum naturale animae - Anselmus. De volunt.//PL. 158. Col. 487A); «орудие, движущее само себя» (instrumentum se ipsum movens - Bonav. Breviloq. III 10); «движение ума» (motus mentis) и «произвольное стремление» (voluntarius appetitus - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4); «разумное движение, начальствующее над чувством и стремлением» (motus rationalis, et sensui praesidens et appetitui - Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3); «расположение разума или расположение чувственности» (affectus rationis vel affectus sensualitatis - Petr. Lomb. Sent. III 17. 2); «интеллектуальное, или разумное, стремление» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; III 25; Sum. Th. I 80. 2; 82. 5; II 20. 1. 1); «разумное и свободное стремление» (appetitus cum ratione liber - Ioan. D. Scott. Ordinatio. III d. 17, q. un., n. 2) и др. При этом одни относят В. к рациональным способностям, другие - к чувственным, третьи считают, что это особая способность, лишь связанная с разумом и чувством. Так, Бернард Клервоский полагает, что хотя В. и есть разумное движение, это не означает, что она всегда исходит из разума; разум постоянно сопровождает ее, и без него В. никогда не движется, так что даже зло она совершает и посредством разума, и вопреки ему, т. е. с его помощью, но вопреки его совету и решению ( Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3). Гуго Сен-Викторский называет В. движением ума, к-рый движется свободно (voluntarie) и сам собой (per se - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4). Петр Ломбардский полагает, что человеческая В. |
| При этом Фома особо отмечал, что сама по себе эта «невнимательность» (non attendere) не является ни З., ни грехом. Человеческое познание дискурсивно, и в силу этого оно не может быть постоянно направлено на божественный закон. Однако перед совершением акта выбора воля должна соизмерять себя с этим законом. Упущение такого соизмерения и является первой лишенностью, а тем самым - первой причиной З. ( Thom. Aquin. De malo. 1. 3; ср.: Reichberg. 2002. P. 770-771). Хотя для Фомы, как и для прочих средневек. авторов, проблема теодицеи не была центральной и имела гораздо меньшее значение, чем она приобрела в Новое время, тем не менее в ряде вопросов он пытался найти пути совмещения благости Божией с фактом существования в мире З., греха и страдания. В связи с этим Фома вспоминал вопрос, поставленный в «Утешении философией» Боэция: «Если есть Бог, то откуда бедствия (mala)?» ( Boetius. Consol. I pr. 4). В «Сумме против язычников» он давал на него кажущийся парадоксальным ответ, видя в самом существовании З. доказательство бытия Бога: «Следовало бы аргументировать наоборот: если есть зло, есть и Бог. Ведь не было бы никакого зла, если бы исчез порядок блага, лишение которого и есть зло. А этого порядка не было бы, если бы не было Бога» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. III 71. 10). Согласно Фоме, в сотворенном Богом мировом порядке существует возможность проявления З., но нет необходимости в его появлении, к-рое есть исключительно следствие свободного акта разумной воли, неверно реализовавшей дарованную ей Богом свободу выбора. Пытаясь найти объяснение того, почему нек-рые сущности и вещи могут проникаться З., Фома ссылался на то, что в отличие от Творца все творение имеет изменчивый характер и изначально получает «возможность уклониться от добра» (Sum. th. I 48. 2), реализация к-рой и является З., или «порчей» (corruptio). Особое внимание в «Сумме теологии» Фома Аквинский уделил спорному вопросу о том, знает ли Бог З. (собственно, различные виды З.- mala; см.: Ibid. I 14. 10). |
| В соответствии с двуосмысленным пониманием морального З. (как лишенности и как положительного волевого акта) Фома Аквинский двояко решал вопрос о непосредственной причине такого З. ( Reichberg. 2002. P. 761). В 1-м случае причиной З. является некий «недостаток», или «дефект», свободной воли, из-за к-рого она склоняется к недолжному, ее «невнимание» к моральному императиву; во 2-м случае речь идет о сознательном избрании волей З., в результате чего воля грешит уже не по слабости или неведению, но «по злобности» (ex malitia), «в результате выбора зла» (ex mali electione - Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 78. 1). В последнем случае, по мысли Фомы, имеет место двойное заблуждение (error): воли и разума. Твердо придерживаясь убеждения, что невозможно желать З. как З., Фома утверждал, что даже злобная воля стремится не только к злу, но и к некоему субъективному добру. Однако поскольку разум воспринимает как добро то, что на самом деле является З., то и стремление воли к такому субъективному «добру» оказывается З. для человека, т. к. вместо ожидаемого счастья лишь производит З. уже в душе самого согрешающего (De malo. 3. 12; 16. 6; ср.: Reichberg. 2002. P. 779). При этом З. помрачает разум, в результате чего оно не может быть опознано как З. «Диавол,- по словам Фомы,- не понимает, что он сотворил зло, поскольку не воспринимает своей вины как [чего-то] злого, но до сих пор, будучи помрачен умом (obstinata mente), пребывает во зле» ( Thom. Aquin. De malo. 3. 9). Т. о., в 1-м случае разумное существо совершает З. по неведению, не зная, что это З.; во 2-м случае З. творится сознательно, однако воспринимается как субъективное добро, при этом то З., о к-ром деятель знает (т. е. повреждение собственной души), игнорируется им как меньшее в сравнении с ожидаемым «добром». В 1-м случае воля желает З. «акцидентально» (per accidens), во 2-м - осознанно, или «зная о последствиях» (ex consequenti) (De malo. 3. 12; ср.: Reichberg. 2002. P. 780). В любом случае при совершении З. имеет место ожидание добра большего в сравнении с этим З., будь то в объективном или в субъективном смысле (см.: Reichberg. 2002. P. 782-783). |
| Рассматривая различные характеристики морального З. в его отличии от З. метафизического, Фома Аквинский прежде всего обращал внимание на то, что для описания З. в области морали (in moralibus) недостаточно только представления о нем как о «лишенности», но З. здесь сказывается «положительным образом» (positive - De malo. 1. 1). По мысли Фомы, чтобы понять особый характер морального З., мало иметь представление о нем как об отпадении от блага или об отсутствии блага. З., совершаемое разумными существами посредством превратного употребления данной им свободы, может быть полностью понято лишь при введении представления о З. как положительной противоположности блага ( Reichberg. 2002. P. 752): «Грех не есть чистая лишенность, как тьма, но есть нечто положительное» ( Thom. Aquin. De malo. 2. 11). Волевое З., согласно Фоме, должно пониматься как нечто, выходящее за пределы разумного порядка и противоположное божественному закону ([malum morale] excludit ordinem rationis et legis divinae - Ibid. 1. 3). Напр., прелюбодеяние есть не просто лишенность противоположной добродетели (т. е. воздержания и верности), но с необходимостью предполагает совершение определенного положительного акта, прямо противоположного налагаемым супружеством обязательствам. Точно так же жестокость состоит не просто в отсутствии добродетели милосердия, но и в активном проявлении противоположных ей действий, причиняющих боль. В общем виде, по словам Фомы, в области морали «благо и зло противостоят друг другу как (взаимоисключающие.- Д. С.) противоположности, а не сообразно лишенности и обладанию» (De malo. 2. 5; ср.: Reichberg. 2002. P. 752-753). Развивая тему морального З., Фома специально отмечал, что такое З. совершается осознанно и целенаправленно. Так, убийцей в полном моральном смысле этого слова может называться тот, кто осуществляет убийство не по к.-л. случайности, но имея в сознании и воле именно эту цель (см.: Reichberg. 2002. P. 754). Поэтому «сам акт воли называется [в таком случае] злым от [злого] объекта воления (volito)» ( Thom. Aquin. De malo. 1. 1), т. е. от сознательной направленности на злой результат ( Reichberg. 2002. P. 754). |
| раздела стоической философии: логику, физику и этику. К. первым из стоиков посвятил Гераклиту (VI-V вв. до Р. Х.), физика к-рого оказала значительное влияние на физику стоиков, обширное соч. «Толкования учений Гераклита» (Τν Ηρακλετου ξηγσεις) в 4 книгах; впосл. такое же сочинение создал его ученик Сфер (о влиянии идей Гераклита на К. см.: Dilcher. 1995; Long. 1996). Особое место среди сочинений К. занимает «Гимн к Зевсу» (Υμνος ες Δα=SVF. I 537; далее - «Гимн») - единственное поэтическое произведение К. и раннего стоицизма в целом, сохранившееся полностью. Текст «Гимна» содержится в антологии Иоанна Стобея «Эклоги»; он помещен Стобеем в начале 1-й кн. и входит в состав 1-й гл.: «О том, что Бог есть Творец всего сущего и управляет вселенной логосом Своего Промысла...». В оригинале заглавие у «Гимна» отсутствует, однако на полях помещено имя автора в род. падеже - «Κλενθους» ( Stob. Anthol. I 1. 12). Хотя сохранилось неск. полных или частичных рукописей «Эклог», раздел с «Гимном» представлен лишь в итал. рукописи XIV в. и в позднейших списках с нее (Neap. III.D.15. Fol. 3r-v; факсимиле 2 листов c текстом «Гимна» см.: Zuntz. 1958. Plate 1-2; Thom. 2005. P. 32-33). Поскольку рукописный текст «Гимна» содержит неск. лакун и трудно читаемых мест, по-разному восстанавливаемых исследователями, окончательной и общепринятой редакции «Гимна» не существует. Первое издание «Гимна» было осуществлено в 1568 г. гуманистом Ф. Орсини (1529-1600), к-рый поместил его в сборник, содержавший различные произведения античной поэзии и фрагменты из них (см.: Carmina novem illustrium feminarum/Ed. F. Ursinus. Antw., 1568. P. 272-273). В XVII-XXI вв. оригинальный текст «Гимна» много раз переиздавался в научных редакциях различных исследователей (см., напр.: Mohnike. 1814; Petersen. 1829; Pearson. 1891. P. 274-279. Fragm. 48; Zunz. 1958 (с транскрипцией ркп.); Hopkinson. 1988. P. 27-29; Sier. 1990). Последнее на наст. время критическое издание текста «Гимна» с аппаратом, учитывающим основные конъектуры и чтения, которые предлагались в науке XIX-XX вв., было осуществлено Дж. Томом в составе работы «Гимн к Зевсу Клеанфа: Текст, перевод и комментарий» (см.: Thom. 2005. P. 34-39; далее греческий текст и нумерация стихов везде по этому изданию). «Гимн» был переведен на мн. европейские и мировые языки и стал объектом постоянного внимания поэтов, филологов, историков философии и литературы (обзор изданий и переводов см.: Ibid. P. 28-29, библиогр.: Ibid. P. 165-168; Gu é raud. 1994. P. 413). |
| Однако ответы Ансельма убедили далеко не всех последующих лат. теологов: в частности, Фома Аквинский не считал доказательство Ансельма значимым для теологии, поскольку, во-первых, не всем, даже признающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего ничего нельзя себе представить, ведь мн. древние утверждали, что этот мир есть Бог или что Бог есть тело. Во-вторых, даже если допустить, будто всякий понимает, что словом «Бог» обозначается то, больше чего ничего нельзя помыслить, и оно есть в мышлении, отсюда еще не следует, что оно есть в действительности. Это можно доказать, если только допустить, что в действительности существует (daretur quod sit in re) то, больше чего ничего нельзя помыслить. Но именно это и не допускается утверждающими, что Бог не существует ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 1; Idem. Sum. contr. gent. I 11. 1). Несмотря на негативное отношение томизма к онтологическому доказательству, с аргументацией Ансельма соглашались мн. схоластические теологи. Доказательства бытия Божия, исходящее из вечности истины Ансельм Кентерберийский, вновь опираясь на блж. Августина (см.: Aug. Sol. II 2; Idem. De ver. rel. 39; Idem. Confess. VII 10), приводит еще одно Д. б. Божия, к-рое исходит из того, что для всех людей самоочевидно существование истины, к-рая не имеет ни начала, ни конца. Действительно, всегда будет истинным следующее утверждение: «нечто было будущим» (т. е. имело начало) или «нечто будет прошедшим» (т. е. будет иметь конец). Но истинное положение не может существовать без истины. Следов., истина не имеет ни начала, ни конца. А такая вечная Истина есть Сам Бог ( Anselmus. Monolog. 18; Idem. De veritate. 1). Впрочем, по замечанию Фомы Аквинского, то, что существует истина, самоочевидно для нас; но существование Бога как первой Истины для нас не самоочевидно ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 1). Доказательства бытия Божия, исходящие из проявлений Бога в мире (ex creaturis) Согласно Альберту Великому и Фоме Аквинскому, бытие Божие, не будучи самоочевидным для нас, может быть доказано только из тех Его действий, к-рые нам известны. |
| Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем же имеется и доля совершенства. Ведь если устранить совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Далее, в преходящих земных благах заключено несовершенное счастье; значит, существует некое более прочное и совершенное счастье, а это и есть Бог как высшее Совершенство и высшее Благо (summum bonum), лучше Которого ничего нельзя себе представить (nihil deo melius excogitari queat - Boetius. Consol. III 10). Доказательства бытия Божия в западном схоластическом богословии Большинство средневек. мыслителей согласны в том, что знание о бытии Бога внутренне присуще нашему разуму. По мнению Бонавентуры, такое знание есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет естественное стремление к Тому, а также знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен ( Bonav. Quaestiones disputatae: De Trinitate//Opera omnia. Vol. 5. p. 45-46, 49). Кроме того, человеку при любом акте познания бывает присуща нек-рая внутренняя интуиция чистого бытия (ipsum esse), к-рое и есть бытие Божие (Ibid. p. 51; Idem. De reductione artium ad theologiam. p. 325; Idem. Itin. V 3-4; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 10. 5). Фома Аквинский также отмечает, что всем людям по природе присуще (naturaliter insertum) некое общее (in aliquo communi) и смутное (sub quadam confusione) знание того, что Бог существует. По его мнению, это следует из того, что все люди по природе желают счастья (блаженства, beatitudinem), к-рое есть своего рода подобие Божией благости (similitudo divinae bonitatis). А то, что является для человека желанным по природе, должно быть по природе известно ему. Однако при этом человеку известен не Сам Бог, рассмотренный в Себе, но лишь Его подобие, и поэтому такое знание является лишь смутным и не очевидным для большинства людей ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 11. 4; Idem. Sum. th. I 2. 1; Idem. De veritate. 22. 7). Кроме того, Фома отмечает, что самоочевидным (per se notum) нечто может быть двояким образом: либо самоочевидным само по себе (notum per se simpliciter), но не для нас, либо самоочевидным и само по себе, и для нас (quoad nos per se notum). Суждение «Бог существует» является самоочевидным само по себе, поскольку его предикат тождественен субъекту, т. к. Сам Бог есть бытие, т. е. сущность в Нем совпадает с существованием. Но поскольку мы не знаем сущности Божией самой по себе, это суждение не является самоочевидным для нас, но нуждается в доказательствах, исходящих из более известного нам, т. е. в доказательствах через Его действия в мире ( Idem. Sum. th. I 2. 1; Sum. contr. gent. I 11). «Онтологическое» Доказательства бытия Божия |
| 378 Вместо πς, которое у Tr на поле, LTWHW и N имеют в тексте ο с В, sahid., syr. pol. и thom. Чтение πς δναται имеют AKL, большинство минускульных, peschit., vlg., bohair., армянский, эфиопский, славянский, Феофилакт и Икумений, и потому последнее должно быть признано засвидетельствованным более твердо; Син. тин. – πς. 379 κα у LTr в скобах, у WH совсем нет; опущено оно в В, некоторых списках vlg., sahid.; но его имеют TN и Син. тип. с AKLP, большинством минускульных, сирскими, армянским, эфиопским, славянским переводами, Феофилактом и Икумением. 380 LTTrWHW и N с B, bohair., sahid., vlg., сирскими, армянским, эфиопским и Феофилактом читают ποιμεν; но text. recept, с KLP, большинством минускульных, славянским, Икумением, кажется, правильнее читает τηρμεν, – ср. 1Ин.2:3, 5, 3:22, 24, 5:3 . Син. тип. – в тексте τηρμεν, в примечании ποιμεν. 381 Так читают А, большинство минускульных, sahid., некоторые списки vlg., Икумений; тоже и в Син. тип. – KL, bohair., армянский, Дидим и Феофилакт имеют τς δ; В – τς στ δ. 382 δ δατος κα αματος без κα πνεματος с BKL, большинством минускульных, vlg. (в древнейших списках), peschit., Тертуллианом (Baptism. 16: venerat enim per aquam et sanguinem, sicut Ioannes scripsit), автором de Rebaptismate, которое печатается среди творений св. Киприана, Климентом Ал. (Aduinbrat, in epist. 1 Joh.: iste est,qui venit per aquam et sanguinem), Кириллом Ал. (два раза), Феофилактом и Икумением. Из известных нам славянских списков «и духом» нет в Новом Завете св. Алексия, в Апостолах: Слепченском, Шишатовацком, Гильфердинга 1. 2. 14, графа Толстого XIV в. и в некоторых списках XV в, – см. у архим . (†еписк.) Амфилохия , Древнеславянский Карпинский Апостол, т. I, ч. 2; АР, до 20 минускульных (у Sa nd ay , Appendices, р. 173: minusculi boni non pauci), bohair., sahid., syr. pol. и thom. и Кирилл Ал. (один раз), некоторые списки vlg. (cavensis IX в., toletanus V III или IX в.) прибавляют κα πνεματος; а армянский и эфиопский с тремя греческими минускулами (5. 68. 83) имеют κα πνεματος κα αματος. В Новом Завете на греческом и славянском языках, изданном Синодальной типографией в 1866 г., стр. 200, напечатано: δι’ δατος, κα αματος κα Πνεματος – водою, кровию и Духом, а в Новом Завете на четырех языках, изданном тою же типографией в 1892 г., кн. VI, стрн. 96, в греческом тексте пропущено κα Πνεματος, а в славянском «и Духом» заключено в скобки. – Прибавка κα πνεματος, в виду 8 стиха и Uh. III, 5 , вполне объяснима, но пропуск менее возможен. |
|
|
