| Богословы средневек. Европы традиционно не ограничивали В. Бога какой-то одной целью, но говорили сразу о неск., из к-рых можно выделить основные. Начиная с Ансельма Кентерберийского одну из важнейших целей В. видели в «удовлетворении» (satisfactio) божественной справедливости. Поскольку в раю человек не воздал Богу подобающей Ему чести и нанес Ему оскорбление, он должен был сполна «вернуть долг» (reddere debitum) и воздать Богу подобающую Ему честь, что и есть удовлетворение Богу за оскорбление. Но человек сам был не в состоянии вернуть Богу долг и принести должное удовлетворение, к-рое было бы соразмерно тяжести преступления, что возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что «после Бога», т. е. нечто большее, чем весь тварный мир. Но воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, мог только тот, кто сам превосходит все тварное. Следов., это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Однако нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был человек. Т. о., это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus homo), для чего и потребовалось В. Бога ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13; 19-22; II 6; Bonav. Breviloq. IV 2. 42-45; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6; 14. 1). Нек-рые схоласты полагали, что В. было необходимо потому, что нужен был посредник (mediator), к-рый примирил бы враждующие и разделенные стороны - Бога и человечество. Так, согласно Гуго Сен-Викторскому, «Сын Божий для того стал человеком, чтобы иметь возможность стать Посредником примирения и мира между Богом и человеком. Ведь Он воспринял человечество, посредством к-рого приблизился к людям, и сохранил Свое божество, благодаря к-рому не отделился от Бога… Слово Само восхотело соединиться с нами, чтобы в Себе и через Себя соединить нас, и притом с Тем, с Кем Само пребывало в единстве» (De sacr. II 1. 12; Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1070; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; 10. 22; Contr. Abaelard. VIII 20; Petr. Lomb. Sent. III 19. 6-7; Bonav. Breviloq. IV 2. 63-73; Thom. Aquin. Sum. Th. III 26. 1). |
| Значимой стадией дальнейшего осмысления понятийного содержания Е. р. является формулируемое в средневековой схоластике учение о свойственном человеку «естественном свете разума» (lumen naturalis rationis), благодаря к-рому человек способен познавать в т. ч. и некоторые религиозные истины. Фома Аквинский (XIII в.) развивал представление о «естественном разуме» в «Сумме против язычников» (Summa contra gentes), к-рая во многом представляет собой реакцию на становившиеся все более известными на лат. Западе религ. идеи ислама . Согласно Фоме, существует 2 рода богословских истин. Истины, относящиеся к 1-му роду, «превосходят всякую способность человеческого разума» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 3. 2). В качестве примера такой истины Фома приводит учение о Св. Троице . Напротив, истины 2-го рода «могут быть достигнуты естественным разумом (ratio naturalis)» (Ibidem). Фома специально заостряет внимание на том, что истины 2-го рода являются рациональными и потому доступны даже внешним по отношению к христианству «философам», к-рые «направляемы естественным светом разума» (Ibidem). Такие истины - факт существования Бога, Его единство и нек-рые др. свойства. Что еще более важно, Фома заявлял, что доступные «естественному разуму» религ. истины не являются «положениями веры» (articula fidei), но суть лишь нечто предварительное (praeambula), так что «вера предполагает естественное познание», к-рое должно предшествовать вере ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 2). Если в патристике содержание Е. р. считалось искаженным отражением подлинных теологических истин (т. е. находилось внутри теологии), то в рамках учения Фомы это содержание постепенно лишается своего теологического и религ. статуса, отходя в область философии. Т. о., в средневековой схоластике Е. р. все больше сводится к спекулятивному содержанию и рационализируется, в результате чего понятия «Е. р.» и «естественная теология» по сути сливаются. При этом выделяется особая область богословских истин, постигать к-рые человек может без специальной помощи благодати. Вместе с тем неизменной остается принципиальная установка: человек рассматривается как творение Божие, имеющее природную связь с Творцом. По словам Бонавентуры (XIII в.), следующего в этом влиятельной августинианской традиции, религ. истина о существовании единого Бога «является врожденной для разумной души (menti rationali), в том смысле, в каком она является образом, благодаря чему в нее всеяны естественные (naturalis) стремление, знание и память о Том, по Чьему образу она сотворена» ( Bonav. De myst. Trinit. 1. 1), однако в силу греховной поврежденности человек нуждается в помощи благодати, вне действия благодати полноценная религ. связь (как теоретическая, так и практическая) человека с Богом невозможна. |
| Анализируя структуру греха как наивысшего морального З., Фома отмечал, что в этом случае действительно имеет место «лишенность», однако не «чистая» (pura), а «смешанная» (non pura). В случае чистой лишенности не остается никакого следа того, чего лишаются: так, смерть уничтожает всю жизнь, тьма - весь свет. Напротив, смешанная лишенность не есть полная «порча» (corruptio), но некий «путь порчи», на к-ром испорченное сохраняется в нек-ром отношении неиспорченным. Так, болезнь не целиком уничтожает здоровье, ложь - истину и т. п. В этом случае присутствует не только лишенность как лишение формы (deformitas), но и динамический акт лишения (actus deformis). Поэтому моральное З. (грех) «состоит не только в лишенности, не только во внутреннем акте, но также и во внешнем акте» ( Thom. Aquin. De malo. 2. 2; ср.: Reichberg. 2002. P. 756-757). Злой поступок имеет характер лишенности, поскольку он лишен должной направленности к должной цели, но он есть нечто большее, чем простая лишенность, поскольку он есть положительный акт, направленный на нечто противоположное тому, что повелевает мораль. Т. о., злая направленность воли, согласно Фоме, проистекает из способности разумных существ отказываться подчиняться «порядку» (ordo) или «закону» (lex), причем последний имеет много форм (природный, человеческий, божественный), но по своей сути всегда коренится в Божественной воле. Если разум подчиняет свои мысли и поступки этой воле, он творит моральное добро, а если отказывается подчинять - моральное З.: «Добро и зло применительно к человеческим актам рассматриваются сообразно тому, соответствует ли акт разуму, который научается закону Божию - или естественным образом, или посредством учения, или посредством вдохновения; поэтому и Дионисий (автор «Ареопагитик».- Д. С.) говорит... что зло для души - это быть вне разума (praeter rationem)» ( Thom. Aquin. De malo. 2. 2). Фома признавал, что помимо добрых и злых актов могут быть и акты нейтральные (или безразличные, indifferentes), напр. срывание колоса, однако он отмечал, что в зависимости от времени и обстоятельств их совершения даже такие внеморальные сами по себе акты в подавляющем большинстве случаев принимают добрую или злую моральную окраску (см.: De malo. 2. 4; ср.: Reichberg. 2002. P. 755). |
| Opus Majus/Ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897. Vol. 1. P. 38). В этом случае действующий разум приписывается Богу и ангелам, поскольку «Бог по отношению к нашим душам - все равно что Солнце, а ангелы - все равно что звезды» ( Idem. Opus Tertium//Opera quaedam hactenus inedita/Ed. J. S. Brewer. L., 1859. Vol. 1. P. 74). Менее радикально настроенные августинианские богословы ( Иоанн Пекам , Роджер Марстон и др.) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. Наконец, лат. аверроисты считали, что отделенным является не только действующий, но и возможностный разум. В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio - рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia - «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. Как отмечал Фома Аквинский, «надлежит сказать, что рассудок и разум в человеке не могут быть различными способностями. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. В самом деле, «разуметь» - значит просто постигать умопостигаемую истину. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины… Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 79. 8). Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно связывалась с волей как с «разумным желанием». Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны, и свободным решением и волей - с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля - к избирающей силе, т. е. к свободному решению… Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности; поэтому воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. I 83. 4). Наличие у человека свободного решения обосновывалось при этом скорее на догматическом, чем на философском уровне. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» ( Bonav. Breviloq. II 9). Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 83. 1). |
| 2007. P. 52-59). В философском аспекте отношение божественного первоначала к миру и человеку у К., как и у др. стоиков, определяется 2 взаимосвязанными понятиями: «судьба» (εμαρμνη (не встречается в сохранившихся фрагментах К.); πεπρωμνη; fatum) и «промысл» (πρνοια; providentia). Для К. судьба и промысл являются «двумя сторонами одной монеты, двумя аспектами той же самой реальности» ( Dragona-Monachou. 1973. Σ. 263). Вместе с тем, согласно неоплатонику Халкидию (IV в.), К. проводил нек-рое различие между судьбой и промыслом и утверждал, что «все, происходящее по власти промысла (providentiae auctoritate), происходит от судьбы (fataliter), но не все, что происходит от судьбы, происходит по промыслу» (SVF. I 551). Такое различение было несвойственно последующей стоической традиции, в к-рой судьба и промысл полностью отождествлялись (см.: Dragona-Monachou. 1973. Σ. 271-273). Смысл различения становится ясным при сопоставлении с центральной частью «Гимна», где К. рассуждал об отношении людей к божественному закону. По мысли К., все в мире происходит от Зевса, «кроме того, что дурные люди творят в неразумии» (SVF. I 537; ст. 17). Те, кто «зло принимают за благо», тем самым помещают себя «вне Зевса», живя так, как если бы божества и его закона вовсе не существовало. К числу «беззаконных» поступков, совершаемых такими людьми, К. относил жажду славы, стремление к наживе, тягу к телесным удовольствиям и т. п. (Ibidem; стихи 22-31; ср.: Thom. 2005. P. 92-98, 112-142). К. допускал наличие у людей свободы совершать зло и уклоняться от божественного закона; это уклонение не является частью благого промысла Зевса, однако, как распорядитель судьбы, он властен и над этим, поскольку в своем законе он искусно «сплетает добро со злом» (SVF. I 537; ст. 20), направляя мироздание к надлежащей цели с учетом в т. ч. и противоборства этому со стороны людей, совершающих зло (ср.: Thom. 2005. P. 108-109). Т. о., понятие «судьба» у К., как и у проч. стоиков, характеризует необходимое движение всего мироздания по неизменным божественным законам, тогда как понятие «промысл» выражает у К. |
| Слова о безрассудном человеке (Мф 7. 26) указывают на того, кто строит свой дом на страстях, к его образу обращены слова ап. Павла: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал 6. 8 - Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 3). Неслучайно в этом стихе в отношении безумного Господь говорит «уподобится», а не «уподоблю», как в Мф 7. 24,- т. о., не Господь является виновником его зла и неразумия, но он сам, «отступив от того, что согласно естеству, и оказавшись в том, что противоестественно» ( Cyr. Alex. In Matth. 89// Reuss. 1957. S. 185). А. Е. Петров Средние века Вопрос об области, на к-рую распространяются предписания Н. п., и об их исполнимости, поставленный уже в первые века христ. экзегетической традиции (ср. обозначенное в «Дидахе» разделение между «совершенными» и обычными членами общины), позднее встречается уже сформулированным более ясно в датируемой IV-V вв. «Книге степеней (или ступеней)» (Liber Graduum): аскеты, к-рые называют себя «совершенными», исполняют заповеди Н. п. буквально - они не приносят клятвы, не допускают вожделения, всегда подставляют др. щеку, отказываются от собственности (Liber Graduum. 2. 2; 14. 1). Для простых членов общины («праведных») действуют более легкие предписания, к-рые фактически не выходят за рамки десяти заповедей. Это представление о 2 ступенях нравственного поведения привело к различению между praecepta (заповедью) и consilia evangelica (евангельским советом), к-рое во многом определяет рецепцию и понимание Н. п. в средние века и к-рое особенно точно выражено у Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 9. 107. 2; 108. 4) и у Бонавентуры ( Soiron. 1941. S. 3). Различие между советом и заповедью Фома Аквинский видит в том, что заповедь предполагает обязательное выполнение, тогда как следование совету зависит от того, кому он дается. Исполнение заповедей необходимо для достижения вечного счастья, исполнение советов необходимо для того, чтобы достичь счастья как можно быстрее. Заповеди обязательны для всех, советы человек может выполнять выборочно, в зависимости от большей или меньшей расположенности к ним ( Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 108). |
| Изложению учения о К. в «Сумме теологии» предпослан раздел о природе таинств в целом, в к-ром среди прочего Фома Аквинский предлагает собственную интерпретацию понятия «печать». По его утверждению, получаемая в К. печать - это «некий духовный опознавательный знак», отличающий христиан от всех прочих людей. В отличие от многих предшествующих схоластов Фома Аквинский подчеркивает не благодатно-мистический, а ритуальный аспект получения печати при К.: печать создает «духовную потенцию» (potentia spiritualis), благодаря наличию к-рой люди «получают доступ к почитанию Бога в соответствии с обрядом христианской религии» (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 1-2). Фома Аквинский выделяет 2 функции печати: 1) она дает человеку возможность «наслаждения славой», свидетельствуя о его причастности к народу Божию; 2) она открывает человеку доступ к таинствам и благодатным дарам, подаваемым и получаемым в Церкви, делая его причастным «священству Христа» (Ibid. 63. 3). Т. о., главное значение печати - это свидетельство о том, что при К. человеку «подается власть получать другие таинства Церкви» (Ibid. 63. 5). Поскольку Христос есть «вечный первосвященник» (ср.: Пс 109. 4; Евр 5. 6) и Его священнодействие не может быть отменено, налагаемая Им на человека через пресвитера печать также является вечной и неизгладимой ( Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 5; ср.: Neunheuser. 1983. S. 108). Апостолы совершают крещение. Миниатюра из «Книги часов» Маргариты Орлеанской. 1420–1450 гг. (Paris. lat. 1156B. Fol. 154) Апостолы совершают крещение. Миниатюра из «Книги часов» Маргариты Орлеанской. 1420–1450 гг. (Paris. lat. 1156B. Fol. 154) Для анализа предлагавшихся ранее в схоластике определений К. Фома Аквинский обращается к классическому августиновскому различению знака (signum) и вещи (res), т. е. той реальности, на которую указывает знак, а в таинствах - также той, которую он реально предоставляет принимающему таинство. Согласно Фоме Аквинскому, в К. следует различать: 1) «только таинство» (sacramentum tantum), т. |
| Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следов., первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, к-рое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, все же изменчивы, следов., они не могут быть первичны. Над ними должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть Сам Бог ( Albert. Magn. Sum. th. I 18; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66). V. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе, именуемое также телеологическим, приобрело классическую форму у Фомы Аквинского (via quinta - путь пятый, ex gubernatione rerum - из распорядка природы). Исходным пунктом рассуждения является тот факт, что вещи, лишенные разума, напр. природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следов., есть некое разумное Существо (aliquid intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и оно называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali - от целевой причины). VI. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно блж. Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятиям блага (per bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство «быть благом». Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому «нечто», то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), т. е. оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточным и не зависимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог ( Anselmus. Monolog. 1). Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (Ibid. 2). Фома Аквинский называет такое доказательство ex gradibus qui in rebus inveniuntur (из различных степеней, к-рые обнаруживаются в вещах, via quarta - путь четвертый), поскольку здесь подразумеваются различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр.), к-рые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате обнаруживается необходимость признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3). |
| Поэтому и душа Христа, ипостасно соединенная со Словом, в Нем знает все сущее в любом времени, и даже человеческие мысли ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 10. 2). Поэтому, согласно Бонавентуре, в воплощенном Слове была полнота всякой премудрости не только в отношении предмета познания, но и в отношении способов познания, поскольку в Нем было вечное познание со стороны божества, чувственное познание со стороны чувственности и плоти и научное познание со стороны ума и духа (Breviloq. IV 6. 1-8). Вместе с тем нек-рые из схоластов обращали внимание на то, что воспринятая Словом человеческая природа может мыслиться двояко: во-первых, согласно понятию своего вида - и в этом смысле ей свойственно неведение, ведь человеческая природа не обладает, напр., познанием будущего; во-вторых, сообразно тому, что она имеет от соединения с божественной Ипостасью, благодаря чему она обладает полнотой знания,-согласно этому способу рассуждения, человеческой природе Христа не было свойственно неведение ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 3. 1). Также отмечается, что хотя душа Христа обладает совершенным познанием и всеведением, она постигает это не так ясно и четко, как Бог, и поэтому не равняется в знании с Творцом ( Petr. Lomb. Sent. III 14. 2). Фома Аквинский так раскрывает этот тезис: то, что принимает низшая природа от высшей, имеется в ней низшим способом. Поскольку же душа Христа относится к низшей природе по сравнению с божественной, то подобия вещей не воспринимаются душой Христа в том же совершенстве и силе, как они существуют в божественной природе. Отсюда следует, что полнота знания, присущая душе Христа, менее совершенна, чем полнота божественного знания, как в отношении способа познания - Бог знает более совершенно, нежели душа Христа,- так и в отношении количества познаваемых объектов - душа Христа не знает всего, что Бог может сотворить и что Бог знает простым актом мышления и непосредственным созерцанием (Sum. Th. III 13. 1. 2). Схоласты считали, что полнота премудрости Христу была присуща с момента зачатия ( Petr. |
| зр., что Спасителю совершенно не было присуще неведение, т. е. что Он был всеведущ не только по божеству, но и по человечеству ( Anselmus. Cur Deus. II 13; Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 6; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 853; Petr. Lomb. Sent. III 14. 2; Bonav. Breviloq. IV 6. 33-41; Thom. Aquin. Sum. Th. III 10. 2; III 12. 1; III 14. 4; III 15. 3). В той мере, в какой разумная душа Христа была неизреченно соединена с полной и совершенной божественной премудростью, в той же мере полно и совершенно она была премудра благодаря этой премудрости. При этом различие божества и человечества во Христе не нарушается, поскольку Богу Слову совершенное знание присуще по природе, а Его человеческой душе - по благодати ( Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 6; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 853; Anselmus. Cur Deus. II 13; Petr. Lomb. Sent. III 14. 2; 13. 4; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 4. 2). Следов., душа Христа благодаря премудрости, дарованной ей Словом Божиим, с Которым она соединилась, обладает совершенным познанием и знает все, что знает Бог (omnia scire quae Deus scit - Petr. Lomb. Sent. III 14. 2). Далее, поскольку восприятие человеческой природы высшей Премудростью (Sapientia) произошло премудро (sapienter), так что Она не восприняла ничего бесполезного или вредного для дела спасения, то Христос, воплощенная Премудрость, должен был обладать всеведением. Ведь неведение (ignorantia) является бесполезным и даже препятствующим спасению свойством и к тому же, будучи незнанием блага и невозможностью отличить его от зла, не может быть свойством Спасителя, Который знал всякое благо и не был в неведении о к.-л. зле ( Anselmus. Cur Deus. II 13). Наконец, поскольку всякий тварный ум познает в Слове, но не все вообще, а многое, и настолько больше, насколько совершеннее он созерцает Слово, то святые, обладающие совершенным знанием, познают в Слове все, что с Ним соотносится. А со Христом, с Его достоинством, соотносится все, поскольку все Ему подчинено. |
|
|
